PERVERSIUNE ȘI PSIHOPATIE

#psychology


Jean KINABLE

Traducere din Franceză - Dorin Dumitran

SURSA: http://www.szondiforum.org/showdoc.php?id=111&s=cahier


Titlul introduce o anumită ambiguitate având în vedere că însuși SZONDI înțelege perversiunea drept una dintre formele psihopatiei: mai precis ca una ce ține de psihopatizările vectorului sexual. Pe de altă parte, utilizarea propusă aici servește la desemnarea a două domenii diferite de psihopatologie: cel al tulburărilor de contact și cel al tulburărilor de sexualitate. O altă precizare care ar trebui făcută imediat este atunci următoarea: a desemna primul domeniu prin termenul de psihopatie și al doilea prin cel de perversiune (și aceasta după un uz relativ consacrat în cadrul Școlii de la Louvain.


Motivele pentru care subliniem relația ”psihopatie și perversiune” sunt în esență două. Pe de o parte, acest subiect face parte din preocupările deja vechi și se alătură intereselor pentru diversitatea fenomenelor de delincvență. În plus, sunt situate în imediata apropiere a muncii colegilor. Astfel, în special, această contribuție poate fi înțeleasă în contrapunct cu cea a lui Ph. Lekeuche privind dependența de droguri. Pe de altă parte, un astfel de subiect este deosebit de indicat pentru a demonstra, sau ilustra, ceea ce s-a întâmplat în Școala de la Louvain, a gândirii szondiene, prin dezvoltările și reinterpretările aduse acesteia de cercetările efectuate sub impulsul și inspirația lui J. Schotte. Fără îndoială, acești subiecți se numără printre cei care au beneficiat în mod deosebit de cele mai decisive progrese teoretice și clinice realizate în acest fel, mai ales în ceea ce privește nosotaxia și nosologia.


Contextul implică tratarea acestor subiecte într-o manieră explicită și cu referire la cele mai recente lucrări ale lui SZONDI. Dar o astfel de prelucrare are și efectul de a ne face să ne asumăm pe deplin traseul unei abordări comune, adesea sinuoase, care a urmat o mare varietate de căi și reorientări. În ceea ce privește aria delimitată aici, abordările și analizele care vor fi propuse depind în mare măsură de majoritatea etapelor semnificative ale acestei călătorii, precum și de realizările conceptuale la care ne-a condus. Nu ar fi posibil să le amintim sau să le explicăm pe toate în acest simpozion. Prezentările istorice planificate pentru simpozion și destinate să urmărească dezvoltarea generală a lucrărilor belgiene ar trebui să ofere o privire de ansamblu asupra acestor referințe necesare. Utilizarea textelor lui Szondi se va face aici doar conform clarificărilor, referințelor și transformărilor apărute în cadrul Școlii de la Louvain și a Centrului de Studii Pato-analitice.


Tema anunțată ar necesita o dezvoltare în două etape. Prima va pleca de la o trecere în revistă a modului în care se situează psihopatia și perversiunea între diferitele forme de patologii de contact și de patologii sexuale. Aceasta va face posibilă revenirea la utilizarea, dintr-un anumit punct de vedere provizoriu, a aceluiași termen de „psihopatie” în legătură cu tulburările vectorilor C și S așa cum sunt ei interpretați de Szondi în lucrarea sa Triebpathologie alături de necesitatea invocată de acesta că ar fi necesară extinderea și la vectorul P. Astfel vom vedea, în special, ce oferă concepția szondiană despre psihopatie, chiar dacă o rezervăm doar vectorului C, ținând cont, împreună, de forme care ar aparține și vectorului S. Odată schițate, subiectul se va concentra pe psihopatie și perversiune, de data aceasta înțelese în sens strict. Acești termeni vor fi apoi chestionați printr-o întrebare specifică: cea a posibilei legături dintre „proteza maniacală” (franc. “prothèse maniaque”) și „fetișul pervers”.


Această etapă ar trebui să continue cu o a doua evoluție în care confruntarea s-ar face în mod explicit pe problema necesității de acțiune. Psihopatia și perversiunea au în comun, de fapt, menținerea unei relații fundamentale cu acțiunea (n.tr. sublinierea nu este în text). Dar funcția și statutul acțiunii diferă de ambele părți, în măsura în care participă la definirea atât a psihopatiei, cât și a perversiunii. Cu alte cuvinte, invocarea necesității de acţiune devine comparabilă, între aceste entităţi morbide, numai cu condiţia de a le considera diferențiate în registrele patologice respective ale acestora.


ALCĂTUIREA REGISTRELOR NOSOLOGICE ȘI PREOCUPĂRI ACTUALE


Sfera patologiilor de contact


Dacă vrem să începem prin a întocmi catalogul patologiilor apelând în primul rând la ceea ce propune însuși Szondi, ni se indică două abordări. Pe de o parte, referindu-ne la formularea întrebărilor din cadrul conferințelor de la Zurich din 1963, îl vedem pe Szondi întrebându-se despre diferitele boli psihice care sunt legate de pulsiunea de contact. Fără a pretinde a fi exhaustivă, va distinge între trei ordine, care corespund unor logici specifice de patologizare a ciclicităţii specifice vectorului C. Principiul diferenţierii este de a recunoaşte tulburările circulare în forme psihopatice, nevrotice şi psihotice. Vorbește astfel de „ciclopatie” (despre care se spune că maniile sunt doar principalul reprezentant: aceasta nu este singura paradigmă relevantă), de „ciclofrenie” (pentru psihoză circulară sau nebunie maniaco-depresivă) și „ciclonevroză” (în care plasează în special ceea ce el numește nevroză traumatică, a cărei formă principală ar fi nevroza de acceptare, sinonimă pentru el cu nevroza de abandon).


Am putea regreta că nu s-a deslușit o a patra categorie, care ar putea fi botezată de exemplu „cicloperversiune”, dar aici el rămâne fidel împărțirii sindromaticii sale psiho-pulsionale, expusă în Triebpathologie, care este împărțită în trei capitole consacrate psihozelor, nevrozelor și psihopatiilor, perversiunea fiind amestecată cu cea din urmă. Chiar dacă, în contextul acestor conferințe, atunci când abordează destinele patologice ale sexualității, nu folosește conceptul de psihopatie, nu este întâmplător că este vorba despre vectorul C (la subiectul căruia J. Schotte are o deosebită plăcere să sublinieze modelul distincției și dialecticii dintre manie și depresie care vor deveni un principiu structural al compoziției binare a tuturor vectorilor) că Szondi afirmă astfel acest principiu trebuind să conceapă o logică specifică a formării propriu-zis psihotice, nevrotice, psihopate și, să adăugăm, perverse, morbide, fiecare dintre aceste patologii fiind capabilă să afecteze electiv fiecare dintre vectori. Unul dintre cele mai recente rezultate ale unei astfel de abordări care urmărește implicațiile unui astfel de principiu poate fi găsit în lucrarea lui J.M. Poellaer: în iunie 1990, într-o prezentare orală, el a dezvoltat principiile unei ordonări sistematice a bolilor mintale de-a lungul a două axe: cea a formelor de patologizare şi cea a vectorilor în cauză.


Astfel el a distins „psihopatozele” contactuale, sexuale, paroxistice și egotice; la fel perversiuni, nevroze și psihoze proprii fiecăruia dintre cei patru vectori.

Pe de altă parte, o a doua abordare, care, fără îndoială, se poate construi doar pe cea anterioară, constă în identificarea bolilor psihice care mențin o afinitate electivă și specifică cu vectorul C și, astfel, merită să fie definite drept „patologii ale contactului”: în sensul că acestea ar fi generate și ar fi structurate în esență din cauza unei crize de contact și în funcție de procesele care sunt factorii de contact. Pentru a prelua propunerile lui Szondi însuși în această privință, așa cum a făcut Ph. Lekeuche în 1989 (3), suntem conduși să reunim diverse tulburări precum:


maniaco-depresivă de bază, fără îndoială insuficient purificată de modelul versiunii sale psihotic-perverse precum melancolia;


o „maniacalitate” (după termenul folosit de Ph. Lekeuche) în care pasionalizarea (în text, passionnalisation) poate urma înțelesurile conceptelor de „Sucht” (n.tr. căutare, mai exact căutare pofticioasă) sau „Haltlösigkeit” (n. tr. instabilitate, rar frenezie); [Să remarcăm în treacăt că, dacă Szondi concepe „Sucht” pe modelul dependenței de droguri, referitor la „Haltlösigkeit” îl ilustrează mai binevoitor prin anumite dezlănțuiri ale căutării sexuale (cum ar fi donjuanismul, nimfomania,...) sau prin mania de a poseda totul (cleptomania). De asemenea, rețineți că Szondi consideră „Sucht” ca primordial și „Haltlösigkeit” ca o vicisitudine sau o mutație a acestuia. Dar aceste două forme aparțin una alteia și, drept urmare, diferențierea lor antagonistă urmează să fie urmărită până când este reținută drept una ca variantă a celeilalte, urmând aceeași logică. Atât metamorfoza unuia în celălalt, cât și relația de articulare-dezarticulare a unuia cu celălalt ar trebui descrise ca izomorfe de ceea ce leagă cei doi poli ai bolilor circulare.


o psihopatie care se actualizează sub figurile delincvenței, devianței sau marginalității;


sindromul de abandon în legătură cu care folosirea termenului „nevroză” pare să nu aibă altă specificitate decât cea pe care a luat-o atunci când Freud l-a folosit pentru a distinge între „nevroza reală” și „psihonevroza de apărare” – Szondi, de altfel, uneori vorbește despre asta și în termeni de „mania acceptării”. El consideră chiar că ipohondria ar putea fi avută în vedere ca un destin înrădăcinat în anxietatea separării și anxietatea de acceptare.


Aceste propoziții szondiene ne-au determinat, în urma cercetărilor asidue dezvoltate de J. Schotte să identificăm cele mai simple, mai primordiale și mai specifice forme de tulburări ale dispoziției, să reluăm în acest registru fenomenele calificate de Freud drept „nevroze reale” dar și, pe altele „lăsate” în sistemele nosografice obișnuite: așa-numitele tulburări psihosomatice și spectrul larg de patologii ale eului care reunesc stările limită (n.n. border) și pe cel al personalităților narcisiste aflate în suferință.


Interesul nostru față de aceste referințe prezumtive szondiene și post-szondiene și situarea lor în registrul bolilor de contact, este dublu în măsura în care ne obligă, pe de o parte, să aprofundăm conceptualizarea acestor dimensiuni ale existenței ale cărei tulburări ar putea prezenta atâtea revelații patoanalitice, iar pe de altă parte, să analizăm atât apartenența lor comună la aceeași rudenie patologică, cât și genealogia lor, care, din aceleași rădăcini, generează asemănări și diferențe. Într-o comunicare anterioară, am încercat să arăt (în legătură cu psihopatia, afecțiunile psihosomatice, precum și în legătură cu patologiile narcisiste și „de limită”) cât de productivă ar putea fi această legătură, o legătură astfel încât fiecare dintre aceste tulburări să servească drept principiul de analiză pentru altele. Mai ales că, în fiecare dintre aceste diverse soluții specifice pentru aceeași problemă de bază, se găsesc cu ușurință ecouri înfundate a ceea ce se manifestă, într-un mod mai explicit tematizat. Așa se întâmplă cu prezența constantă, subiacentă, în depresia de bază, prin cântările, uneori blânde, alteori pline de țipete și furie, ale sentimentului de abandon pe care tradiția lucrărilor lui R. Spitz le prezintă asupra hospitalismului, înțeles drept „deficiență afectivă a legăturii timpurii”, în preludiile unui destin care conduc la delincvența psihopatică.


Dar este evident că, dacă toate aceste boli pot fi în mod legitim (și cu condiția să fie) considerate ca reprezentative pentru patologiile de contact, ele nu sunt în același mod reprezentate. Întrebarea ar putea fi așadar formulată astfel: pornind de la sau pe baza celor mai simple, mai elementare timopatii de contact, care sunt, de asemenea, genetic și istoric, cele mai primitive (care implică, în consecință, riscul unui amalgam cu psihoză, dat fiind obiceiul de a le asimila pe acestea din urmă celor mai arhaice) cum, de ce și după ce principii de stil, cu logici specifice, sunt elaborate modurile de funcționare care pot fi definite drept caracteristici ale pasionalizării, ale psihopatizării delincvente, ale somatizării, ale alterării posibilităţilor de delimitare şi/sau de auto-narcisizare? Aici găsim prima abordare menționată mai sus. După cum a dezvoltat Ph. Lekeuche pe tema dependenței de droguri, o astfel de interogare poate duce la întemeierea nu numai a existenței sale ca entitate morbidă în sine, ci și a relevanței distincției care trebuie făcută între o dependență esențială și o dependență incidentală. Dependența de alte structuri psihice, chiar dacă poate ajunge apoi să le invadeze sau să le acopere complet, în Triebpathologie, Szondi a luat modelul dependenței de droguri pentru a se gândi la psihopatii, atât de contact, cât și de sexualitate, folosind astfel acest singur termen de psihopatie pentru a denumi patologiile pulsionale ale acestor doi vectori. După cum știm, nucleul esențial al pasiunii este conceput în termeni de instaurare a unei proteze (în text. d’instauration d’une prothèse). Ne-am putea întreba ce datorează această concepție apropierii de înțelegerea perversiunii (întrucât patologiile contactuale și sexuale sunt considerate împreună ca variații ale aceleiași triade psihopatice), întrebându-ne în special dacă respectiva proteză (n.n. sprijin, substitut, înlocuitor) nu ar fi, în vectorul C, ceea ce este fetișul în vectorul S.


Domeniul patologiilor vectorului sexual


În acest sens, așa cum am menționat mai sus, calificarea lor ca „psihopatii” nu este constantă. Dimpotrivă, termenul de perversiune nu este niciodată singurul folosit pentru a desemna toate aceste patologii: este rezervat unei părți limitate a acestora. Într-adevăr, pentru a articula întregul câmp al destinelor morbide specific sexuale (în ipoteza pato-analitică că aceste boli ne-ar dezvălui în special care sunt problemele fundamentale ale întregii vieți sexuale, care s-ar dovedi a fi în mod specific suferința acestor versiuni de sexualitate) Szondi argumentează, mai hotărât decât însuși Freud, necesitatea de a face, cu toată rigoarea, distincția între inversiune și perversiune. Totuși, în dezbaterile actuale despre clasificarea tulburărilor psihice, statutul de entitate nosologică este departe de a fi recunoscut pentru toate aceste destine reținute de Szondi.


Cel mai flagrant exemplu este cel al homosexualității care, după ce a alimentat din belșug reflecția asupra acestor psihopatologii, încă de la primele tratate pe această temă, a dispărut în cele din urmă din D.S.M.III. De fapt, în această nouă grădină de specii de așa-numite „tulburări psiho-sexuale”, rămâne doar un fraier cu o complexificare nevrotiformă (în text, un surgeon à complexification névrotiforme): ceea ce se numește homosexualitate „ego-distonică”, reflectă un conflict între eu și subiect. Chiar mai mult decât decizia de a exclude astfel homosexualitatea din catalogul bolilor psihice, este semnificativă procedura de realizare a acesteia: A.P.A. după cum a povestit P. Thuillier în 1973-74 a decis să rețină această tulburare a orientării sexuale numai în funcție de nosognozia persoanei în cauză, adică atunci când este vorba despre cineva care nu este mulțumit de el și se consideră - chiar „bolnav” sau deranjat să se regăsească astfel orientat (aceasta, poate mai ales din cauza consecințelor sociale pe care le presupune această întorsătură a evenimentelor, consecințe care ar depinde în primul rând de modul în care societatea ia poziție față de această particularitate influentă psihosocial prin viața sexuală – ceea ce uneori a fost numit „homofobie ambientală”). Având în vedere protestele unor membri ai acestei asociații, se va decide trecerea la vot între afiliați, în timp ce asociațiile de homosexuali intră în campanie împotriva menținerii acestora în catalogul tulburărilor psihice. Rezultatul votului va confirma decizia biroului cu 58% din voturi!


Sistemul szondian a fixat alegerea celor mai reprezentativi reprezentanți majori ai acestor destine, în același timp cu care consacră, ca dualitate esențială, pe cea a celor doi factori constitutivi ai vectorului S. Acestea sunt definite, sub litera s, de tendințele care împing în direcția sado-masochismului, care este modelul perechilor de contrarii care organizează perversiunile (cum ar fi cele pe care Freud le pusese deja: voyeurism și exhibiționism, activitate și pasivitate, masculin și feminin etc.); sub litera h, tendințele care se orientează pe calea homosexualității sau bisexualității, deci calea inversiunii sau nediferențierii sexuale, dar și calea unei sexualități contrare, contracarând sexualul, căutând să îl neutralizeze sau să meargă.


Dincolo de aceasta, în Triebpathologie, Szondi propune o articulare nosografică de ansamblu a diferitelor forme de patologie sexuală unde distinge fundamental, inversiunile și perversiunile. În grupul inversiunilor, este vorba nu doar de homosexualitate, de bisexualitate, s-ar putea spune chiar de eșecurile monosexualității, ale sexualității opuse, dar și de travestire (sau transvestism). Am putea include și o patologie recentă (cel puțin în ceea ce privește manifestarea ei în formele actuale): transsexualismul, înțelegându-se că prefixul „trans-” poate căpăta un dublu sens. Pe de o parte, „trans-” înseamnă „de la unul la altul”, iar transsexualismul înseamnă trecerea de la un pol la altul în cadrul unei opoziții binare considerată ireductibilă: este vorba de transformarea atributelor sexuale ale corpului unui gen în cele ale celuilalt, în conformitate cu sentimentul de identitate; pe de altă parte, „trans -” înseamnă „dincolo”, „pe lângă”: este vorba atunci de o trecere în afara sexului, parcă pentru a scăpa de dualitatea genurilor.


În grupul perversiunilor (stricto sensu), el va distinge imediat două subgrupe. Acum, această distincție se bazează pe cei doi radicali ai eului care articulează factorul k. Primul subgrup include fetișismul și masochismul: el le botezează „perversiuni introiective” pentru că ar avea o relație electivă cu funcția k+. Al doilea subgrup, în care se găsesc sadismul și exhibiționismul, el îl descrie drept „distructiv” sau ca „perversiuni negative”, care ar menține o relație electivă cu funcția k-. Astfel perversiunile se găsesc puse în relație electivă cu factorul k întrucât câmpul lor este organizat intern, sectorizat, conform celor două tendințe elementare ale acestui factor căruia îi aparține dimensiunea a avea și a face în eul care se referă la un obiect.


În același timp, inversiunile ar viza structural și celălalt factor al eului: acela de a fi (p) în măsura în care aceste inversiuni ar fi centrate în mod esențial în jurul idealurilor de a fi și a chestiunii identității (exclusiv sau nu sexuală), sau a alegerii subiectului în ceea ce privește însăși ființa sa (chiar dacă această alegere s-ar juca prin alegerea obiectului și a „practicilor”). Toate aceste indicații ne anunță așadar deja că, pentru a înțelege logica internă a ceea ce înseamnă „inversarea” sau „pervertirea” sexualității, va fi necesar să ne referim și la modul de funcționare al eului.


O remarcă nosografică finală, care poate fi trasă din perspective szondiene: referitor la perversiuni, deci la logica procesului de perversiune, Szondi avansează o considerație echivalentă cu cea pe care a făcut-o cu privire la psihopatiile de contact. Într-adevăr, referitor la aceasta din urmă, Szondi consideră că, chiar dacă logica specifică a stilului sau a proceselor de psihopatizare care este „pasionalizarea” (sau „maniacizarea”. În text, maniaquisation) activității pulsionale (fie că această pasionalizare este „Sucht” sau „Haltlösigkeit”) și este de prins în registrul contactului, conform unei anumite relații cu funcționarea eului mereu implicată, totuși această psihopatizare poate pune stăpânire pe exercitarea oricărei tendințe instinctuale, deci și a tuturor acelora tendinţe care aparţin altor vectori decât cel de contact.


Astfel, Szondi propune, în a cincisprezecea sa prelegere, un tabel de manifestări maniacale pentru fiecare dintre radicalii instinctuali ai sistemului. În mod similar, în acest context, Szondi consideră că erotizarea perversă poate viza aceiași diverși factori, cel puțin pe cei pe care îi numește relație cu lumea și cu non-sinele. Astfel el identifică moduri de perversiune specifice celor șase factori în cauză. De exemplu, în a șaptea prelegere, el se referă la factorul e, plăcerea uretrală perversă, precum și plăcerea piromană; o perversiune a factorului hy se manifestă în plăcerea de a privi și a arăta; la factorul m se raportează plăcerea de a linge și la factorul d, plăcerea luată din toate excrețiile corporale. Dar iar, aici legea sau logica structurării care face ca toate aceste variante perverse (care ajung să fie alimentate de diversele pulsiuni pulsionale reprezentate de factorii în cauză) să fie atât de multe modele de perversiune a instinctelor, încât să fie concepute ca aparţinând registrului vectorului S în raport cu eul.


Pe scurt, dacă luăm în serios această articulare szondiană, devine destul de imaginabil, de exemplu, să distingem între o perversiune esențială și o perversiune înscrisă în alte structuri, la fel de mult ca să distingem invertiții, sau transsexualii, cu sau fără practici perverse. Prin urmare, sunt posibile și diverse combinații între chiar versiunile patologiei sexuale.



O ECHIVALENȚĂ ÎNTRE PERVERSIUNE ȘI PSIHOPATIE


După această privire de ansamblu și această reamintire, revenim la această echivalență dintre psihopatie și perversiune care mi se pare că domină concepția szondiană despre psihopatologia sexuală și care explică extinderea termenului de psihopatie în acest sens. Aceasta nu este lipsită de insuficiențe teoretico-clinice din partea propunerilor făcute cu privire la tulburările care intră în discuție. Dar Szondi are prudența și onestitatea de a sublinia, în ceea ce privește perversiunile, și este și mai adevărat în ceea ce privește inversiunile, cât de mult trebuie considerate provizorii propunerile sale, având în vedere puținele observații de caz și protocoale de testare pe care le are. Și este adevărat, este un fapt de experiență că, proporțional, patologiile sexuale pure oferă puțin în consultația clinică. Trebuie deci să ne întrebăm mereu în ce măsură manifestările acestor tulburări pe care avem ocazia să le întâlnim prin circuitele clasice ale sănătății mintale sunt suficient de reprezentative, în special în ceea ce privește perversiunile și inversiunile esențiale.


O asemenea echivalență psihopatie-perversiune se exprimă în special, sub condeiul lui Szondi, când scrie că pasionatul își tratează mijloacele maniacale, pe care le compară și cu o proteză, ca un fetiș. Am putea extinde această formulare luând în considerare ipoteza că fetișul ar îndeplini, în registrul sexualului și al crizei care îl caracterizează, mai ales după latura sa perversă, aceeași funcție ca și recurgerea la procesul maniacal în problema contactuală. Pentru a elucida această echivalență, să examinăm succesiv următoarele trei întrebări:

- În ce constă procesul maniacal ca soluție singulară a problemei contactului?

- În ce măsură este relevantă această procedură, care este văzută în legătură sa cu dependența de droguri și pentru înțelegerea anumitor destine psihopatice cu manifestări delincvente?

- În ce mod, transpus în registrul sexualității, același stil de soluție ar face posibilă socotirea unor fenomene de perversiune precum cel al fetișismului?



Criza de contact și procesul maniacal


Pentru a răspunde la prima întrebare, să reamintim că, în Triebpathologie, Szondi ne invită să identificăm psihopatiile de contact ca o modalitate de ocolire, evadare, subterfugiu sau scurtcircuit în raport cu cursul obligatoriu pe care îl ratează. Ar putea fi numit circuitul de separare destinat să reușească să rupă ceea ce el numește „legătura incestuoasă”, sau chiar să reușească să renunțe la „uniunea duală”, încă așteptând dualismul fuzional. Incestul în discuție aici este cel reprezentat de cel al fanteziei originare care privește acest vector și anume fantezia de întoarcere la sânul mamei. Este și cel al cărui tabu Lacan l-a exprimat sub această formulă interdictivă a tatălui față de mamă: „nu-ți vei reintegra produsul”. Uniunea dualăîn cauză nu este departe de a fi reprezentată ca o completitudine inflaționistă prin participare, imaginată sub specia unui mit asemănător cu cel al androginului lui Aristofan (erată. Platon- Banchetul), dar adaptat la unirea contactuală, sau sub specia vieții participative „in utero” unde părțile interesate nu formează decât un întreg.


Apariția prin asumarea unei separări este descrisă de Szondi ca o succesiune de faze prin care persoana interesată ar trebui să treacă pentru a realiza doliul ce urmează a fi trăit. Ceea ce se întâmplă prin elaborarea traumei care pune în discuție contactul și care deschide criza (și anume trauma separării sau prototipul nașterii), cât și prin aceea a abandonului-acceptare, sunt „Hilflösigkeit-ului” de care vorbește Freud (n.tr. germ. neajutorare). Procesele care trebuie parcurse în acest scop, precum și desfășurarea evolutivă a unei astfel de metabolizări, sunt recaptate prin mecanisme de concertare care țin atât de sine, cât și de contact. Ceea ce stabilește Szondi, de fapt, este o succesiune corelată a anumitor figuri ale sinelui și ale contactului, care variază împreună. De asemenea, putem recunoaște în travaliul de doliu paradigma crizei care se află la însăși baza principiul contactului, o criză cât și o cauză pe care dispozitivul și dinamica ei vectorială sunt menite să o trateze, să gestioneze și să o apere. Funcțiile acestui vector sunt literalmente factori de contact și s-ar putea formula problema dialectică spunând că ea constă în a putea desprinde ceea ce contopește și a putea uni ceea ce se distinge. Aceste funcții urmăresc căile și mijloacele prin care trebuie să treacă orice doliu pentru a fi îndeplinit, dar indică staza în care subiectul riscă să cedeze doliului, sau chiar modalitățile de ieșire (ventilație sau supapă, conform terminologiei szondiene referitoare la triada psihopatică) prin care el poate încerca să scape din ea și rezultatul soluției scurte: o fundătură!

Dar, pe de altă parte, cursul și rezultatul unui astfel de doliu este o funcție a factorilor ego-ului. Mai mult decât atât, conform analizelor freudiene, munca de doliu servește la fel de mult ca paradigmă pentru a concepe atât însăși morfogeneza eului, cât și orice elaborare mentală sau metabolizare intrapsihică.

De acolo, anumite indicații szondiene propun să analizăm stabilirea legăturii pasionale ca simptom al unui doliu originar abortiv și ca manifestare a motivelor acestui eșec, acestea decurgând atât din sine, cât și din contact. Astfel „Sucht” este prezentat ca o criză în vectorul C care nu poate fi rezolvată după ordinea eului, care se găsește compromis, pe cale să se distrugă (Ph. Lekeuche), dar această criză de contact își derivă toată semnificația critică numai din problematica eului care este deja implicată în ea. Szondi vorbește despre o aspirație excesivă la completitudine care tinde să fie obținută exclusiv într-un singur vector al periferiei, în timp ce introiecției îi lipsește funcția de mediatoare capabilă să facă față acestei împingeri către inflație. Dar această corelativitate intervectorială eu-contact nu trebuie gândită în termeni de antecedente și consecințe, nici de cauză și efect, nici de tulburare primară și repercusiuni secundare, mai degrabă, după o frumoasă formulă a lui Montaigne, ca o relație care unește ”lucruri care lucrează împreună și își datorează esența unul altuia”.


Activarea legăturii pasionale sau stabilirea mijloacelor maniacale corespund unei proceduri de substituţie în care s-ar căuta să se contracteze o asigurare pentru toate riscurile împotriva amenințării că contactul ar putea să rateze, ţinând cont de negativitatea inerentă contactului. Acest proces de înlocuire mai degrabă decât de renunțare este ceea ce Szondi urmărește prin utilizarea unor noțiuni precum cea de proteză sau „Ersatz” (germ. înlocuitor, substitut). Dar o astfel de operație de substituție este semnul unei funcții k+ care nu se realizează în modul unei adevărate introiecţii de modificare. Acest mijloc maniacal vine să înlocuiască absolut orice altă formă de mediere și încercare, deci de metabolizare psihică a succesului lipsei de suferință. Rezultatul operației este, de asemenea, că tendințele instinctuale vizate, în pasionalizarea lor, se exercită tiranic pe modelul satisfacerii în circuit închis a unei nevoi fiziologice, mai degrabă decât după structura, veșnic deschisă, a satisfacției specifice dată de nevoia instinctuală. Cu alte cuvinte, atunci când este vorba de mijloace maniacale, pe care Szondi le tratează și ca o ultimă soluție, am putea să-l auzim ca fiind doar un instrument sau un subterfugiu care permite o funcționare circulară, autosuficientă, care să devină buclă în jurul său. La care s-ar putea aplica epitetul de autoerotism înțeles într-un anumit sens.



Doliu sau delincvență, separare și apartenență.


Pentru a ajunge la a doua întrebare anunțată, să observăm mai întâi cât de izbitor este că termenul nostru francez „délinquant” se referă etimologic la unul dintre verbele majore prin care putem recapta cea mai pură esență a radicalului instinctual m- .

Szondi insistă asupra acestui lucru: ceea ce funcționează astfel ca un substitut, nu numai că poate ieși din diferitele tendințe instinctuale, dar poate fi prezentat și sub diferite actualizări și acțiuni ale acestor impulsuri instinctuale. Totuşi, o întreagă parte a delincvenţei de tip psihopat poate fi întreprinsă în aceeaşi perspectivă a unui doliu în suferinţă.


Într-adevăr, termenul de delincvent provine din latinescul „linquere” sau „relinquere” care înseamnă „a pleca”, „a renunța”, „a da drumul”, „a rupe” (în sensul de a rupe o legătură, de a se despărți). Este, de asemenea, să las „în timpul”, în suspans, ceea ce mi-ar reveni totuși să fac; este să neglijez ceea ce ar veni din mine și ar fi responsabilitatea mea. De aici și ideea de a rămâne în afara circuitului, în afara contactului, deconectat, rătăcitor.


Foarte grăitoare este și utilizarea pronominală a verbului a pleca: „a pleca” exprimă o relație cu sine și se construiește cu un alt verb la infinitiv, care ar putea fi oricare dintre cele care traduc tendințele pulsionale. Vorbim de „scădere”, sau „scufundare” ca o modalitate de a pierde interesul pentru sine. Vorbim de „a se lăsa să plece la...” o manie, de exemplu, sau „în...” o mișcare sau o atmosferă, sau „pe...” un suport sau bază de susținere. Dar o astfel de „renunțare” poate lua două forme în care recunoaștem maniaco-depresivul. Pe de o parte, a se lăsa în abandon, a se abandona într-o cădere depresivă, în neglijarea de sine și dezafectarea unui narcisism suferind, într-o lipsă de preocupare pentru sine și pentru lume. Este a te lăsa să te scufunzi în pierderea interesului pentru sine, într-un fel de detașare de sine. Este să te lași de la tine și să poți doar să-ți urmezi înclinațiile, pantele naturale, panta descendentă a înclinațiilor tale. Acești termeni, înclinație sau înclinare, produc imagini: înclinația este această pantă naturală a cărei pantă este suficientă pentru a te conduce în direcția ei, cu toată greutatea ta. Este o înclinație la care trebuie doar să te abandonezi pasiv lăsându-te să pleci, fără nicio altă rezistență, să fii în mișcare, să te trezești mișcat și să mergi la fund, până te scufunzi sau te spargi. Înclinație: a se înclina înseamnă și a renunța la acțiunea de a lucra spre un scop, pentru că... ce rost are? Este să cedezi sau să te resemnezi, cu scuze, înseamnă să te resemnezi de la orice intenție și destinație. Pe de altă parte, „să-ți dai drumul” se poate face într-o explozie exaltată. Sau, din nou, este să te lași purtat de transporturile unei pasiuni astfel încât să nu te mai țină (ca cioara din cunoscuta fabulă care nu se mai poate abține de bucurie și își lasă prada să cadă). Sau, lasă-te purtat de impulsurile și presiunile prea puternice ale apetitului de a acționa, de efectul motivelor pentru care trebuie să faci ceva, de aceste mișcări care te animă, ridicându-te și trăgându-te fără să poți face. Este deci și aici a suferi, a se lăsa făcut de cerințele propriilor impulsuri cedându-le și abandonându-se lor. Pe scurt, acest verb „linquere” se potrivește așadar atât pentru a exprima direcția de sens a mișcării în sine, cât și a activității radicale, a mișcării instinctuale care este considerată factorul originar al vectorului C, de a trebui să contacteze. Ea, și anume m-,nu este decât scopul travaliului de doliu: în sensul de a reuși să renunțe la ceea ce este de pierdut, de a reuși să renunțe la el și să se edifice fără el. Ceea ce este în discuție, în drama unui doliu ca proces, ceea ce urmărim atunci când spunem că trebuie să ne despărțim și să plângem un anumit mod de legătură de atașament, este să reușim să găsim mijloacele și resursa de a rupe. Ce scapă (chiar dacă înseamnă a-l restabili în alt mod) este calea de a abandona ceea ce lipsește sau să te descotorosești de el, de a renunța la o modalitate a conexiunii și de a lăsa în urmă ceea ce trebuie pierdut, ceea ce trebuie renunțat.


Mai mult, același verb latin a dat naștere atât la „relic”, cât și la „reliquat”. Relicva este ceea ce rămâne sau este menținut dincolo și în ciuda eliberării sau dispariției. Este a păstra ceva din ceea ce s-a pierdut și închinarea la moaște poate corespunde unui anumit mod, fie de a eșua, fie de a se ajuta în doliul care urmează să fie făcut. Soldul este o datorie persistentă sau o datorie încă scadentă, în ciuda lichidării unui cont: ceea ce persistă pentru ca încă nu am reușit să o lichidăm. Se mai folosește și pentru a spune sechelele unei boli sau ceea ce nu am reușit să lichidăm dintr-o traumă. Aceste noțiuni de relicvă și relicvă ar face posibilă și clarificarea sensului operației de substituție în care constă stabilirea mijloacelor maniacale.


Aceleiași genealogii etimologice îi aparțin verbul „derelinquere” care înseamnă a abandona complet și substantivul „derelictio”, abandon total. Prin urmare, termenul nostru „abandon” este apt să exprime atât „Hilflösigkeit” freudian, cât și sindromul de autoabandonare - acceptare. Într-adevăr, inițial, abandonul exprimă starea trăită a unui subiect care trăiește acolo proba singurătății sale sau a acestei singurătăți constitutive a existenței sale ca individ: starea de a fi părăsit, încredințat, reîntors în sine și la o necesară preluare a sinelui, însuşirea de sine de către sine. Dar această stare, subiectul o trăiește ca rezultat al unei acțiuni suferite de celălalt, drept datorită faptului de a fi fost obiectul unui act de abandon, de a lăsa să plece de către altul.


Așa exprimă mai întâi „abandonarea” (este folosul său princeps) sentimentul de a fi lipsit de orice ajutor divin: privarea de iubire și protecție din partea puterilor și autorităților tutelare, binevoitor, dorind pentru că exiști și că ești tu însuți ca atare, acceptându-te a priori, necondiționat. Cuvântul traduce condiția de a fi, sau de a simți, în suferință, întemeiere și decădere, abandonat față de ceea ce ți se întâmplă, la ceea ce va deveni din tine, în același timp cu a fi lăsat în voia ta, fără recurs sau ajutor de la oricine altcineva decât de tine. Prin urmare, în toată această relație etimologică a apărut strămoșul latin al termenului nostru de delincvent, și anume verbul „delinquere”. În primul sens, înseamnă: a eșua, a rata, a greși. Într-un al doilea sens, pe care îl vom spune figurativ, plasându-se din punct de vedere moral, legal sau ideal, înseamnă: a eșua, a fi în culpă și deci responsabil, a comite o culpă, adică a eșua. Astfel, în urma acestei relații etimologice, vedem mai multe noțiuni legate între ele:

- Cea a infracţiunii, deci a unui anumit recurs la acţiune;

- Cea a unei relicve a ceea ce urmează a fi fost pierdut și a unei rămășițe de traumatism la rana prost vindecată;

- Cea a unei probleme de abandon și acceptare;

- Aceea a unui defect fundamental de natură contactuală și a lipsei de suferință;

- Cea a unei culpe prin abținere sau neglijență.


Această relație ar marca o legătură între „dispărut”, „abandonare” sau „neglijare”, „eșec” și „a fi de vină”. În compoziția cuvântului „délinquant”, prefixul „dé-” poate fi înțeles în mai multe sensuri. În primul rând, înseamnă atât intensificarea, cât și desfășurarea extremă, „până la capăt” a acțiunii exprimate prin verb: aceasta s-ar exercita sub forma unui activism exacerbat și implacabil, împlinindu-se până la epuizare și până la fund, de unde și ideea unui „în afara măsurării”, a unei treceri transgresive dincolo de măsură și dincolo de limite; ideea unui nedrept și a unui ilegitim din cauza excesului. Dar, pe de altă parte, același prefix poate însemna și alterarea acțiunii exprimate prin verbul simplu, transformarea ei într-o acțiune contrară care este negația primeia. Astfel, „delinquere” ar corespunde unui mod de a nu putea „pleca”, de a jeli, a unui mod de a încerca acte de sens invers pentru a obține totodată ceea ce ar fi fost lăsat să meargă. „Delinquere” ar consta în a face opusul „lăsării”, în a te asigura că nu „ratezi”, în a nega sau a refuza o lipsă.


Deci am putea considera că, prin drama exprimată de verbul „delinquere”, respectivul infractor este atât subiect cât și obiect, agent și pacient. Drama lui ar varia de la un defect suferit (trăit ca o lipsă prin privare exogenă, datorită unei acțiuni străine) până la o activitate reparatorie, în care el însuși se face agent, dar care îl culpabilizează față de alții, în raport cu o ordine externă, rămânând străină acesteia. Toate acestea, din lipsa de a fi putut îndeplini munca de doliu care i-ar fi deschis alte căi de ieșire din criză, acolo în cauză, prin elaborarea ei și gestionarea ei în sensul unei metabolizări psihice a lipsei de suferință.

Reușim astfel să dezlegăm o legătură pentru a o reconecta diferit, pentru a ne putea despărți de un mod de atașament, pentru a găsi modalități de a ne reconecta diferit, pentru a obține o renunțare care este o notificare formală pentru a transforma înseși modalitățile legăturii și acesta este întregul punct a ceea ce D. Winnicott a identificat drept procesul de „tranziționalitate”. Această călătorie nu poate fi deci posibilă decât prin realizarea unei lucrări psihice de doliu. Aceasta este descrisă ca o presupunere subiectivă a eului, a pierderii la care trebuie să consimți, ceea ce corespunde unei reorganizări a funcționării însăși a configurațiilor factorilor vectorilor în cauză. Totuși, Freud mai afirmă acest lucru: „Adevărat, nu știm să renunțăm la nimic, știm doar să schimbăm un lucru cu altul și ceea ce pare a fi renunțare este în realitate doar formațiune substitutivă”. Munca de doliu permite ca pierderea suferită de subiect să fie consumată, metabolizată de el, pentru el și în el, transformându-l pe el însuși: aceasta este chiar calea stabilirii sale introiective.

După cum scrie J. Florence: „... „psihicul” (...) este jocul substituirii ca elaborare a pierderii obiectului” și „vedem în procesul identificării calea preferată de lucru pentru menținerea relației cu obiectul pierdut”.


De fapt, sunt disponibile două căi antagonice pentru substituție: pe de o parte, înlocuirea materialului obiectului cu altul, la același nivel de realitate care poate fi cel al unei realități exterioare tangibile, înlocuind astfel fără modificarea formei de legătură, pentru a îndeplini aceeași funcție (după faimoasa zicală „unul din pierdute, zece din găsite”); pe de altă parte, a proceda la nivelul realității psihice, la o modificare a sinelui, deci la o metamorfoză internă a eului, în atributele și modurile sale de funcționare (și aceasta, mai ales, dintr-o muncă de introiecție și identificarea implicită). Prima modalitate evită doliul, a doua este chiar cea în care constă doliul.

Analiza procedeului de subterfugiu al pasionalizării, sau montajul protezei maniacale, arată suficient cât de mult aceasta este o operație care se încadrează în prima cale. În mod similar, s-ar putea demonstra destul de ușor că recursul psihopat la acțiunea delincventă (pentru care un anumit tip de furt va servi drept model) poate fi analizat ca o modalitate de sustragere de la un proces de renunțare prin negarea acestuia, ca o modalitate a refuzului de a fi nevoit să renunțe și de a face o muncă internă de autotransformare și asta pentru a căuta, în realitatea exterioară, să înlocuiască ceea ce lipsește, și aici să astupe gaura acestei lipse.

O miză esențială în dialectica contactului (...) este operația de decuplare a uniunii fuzionante în care participanții formează un întreg împreună. Luați în considerare și operațiunea de împărțire a unui fond colectiv sau a unui bun comun, la care toți participă solitar. Această operațiune se realizează prin aceea a unei repartizări între fiecare din acțiunile care îi revin. Este o procedură de separare între entități, permițând un discernământ și o localizare atât a individualității cât și a identității fiecăreia, ca unitate de sine stătătoare și de sine stătătoare, deci separabilă de toate celelalte pe care le are. Nu se distinge de întregul din care face parte. Această împărțire, între mai mulți (între doi, dacă ne gândim la unirea duală), a ceea ce au în comun, prin individualizare pornind de la ce, și la care participă toți (sau ambii), împărtășind prin repartizarea părților separate, către măsura fiecărui „unul”, această distribuție se referă la afilieri recunoscute ca fiind diferite.


Așadar, toată această procedură este produsă după un imperativ de rupturi discriminatorii, urmând linii de demarcație și după principii de distribuție în privința cărora cineva se poate simți mereu lezat, frustrat sau privilegiat. Am putea identifica, așadar, din momentul contactului, opera unor legități de personalizare a apartenenței care discriminează, pe de o parte, între ceea ce îmi aparține și care ia naștere din mine ca apartenență proprie, care este prerogativa mea și mă privește. Care este în competența mea și în puterea mea (cum se spune „îmi aparține de...”: să fac ceva acolo, de exemplu) și pe de altă parte (este chiar cazul să spun) ceea ce îi aparține altuia și trebuie considerat a fi dincolo de întinderea liberei mele dispoziții sau a liberului exercițiu al puterii de a..., a bucuriei primordiale (care nu face diferența).

Furtul apare ca o modalitate de a scăpa de o asemenea lege a apartenenței, o modalitate de a salva sau de a recupera și de a restabili o stăpânire directă și imediată care nu deranjează cu asemenea discriminări, ci în care doar exercițiul pur al propriei puteri, acela de a prelua controlul asupra tot ce este disponibil; de asemenea, un mod de a nu te baza pe ea și de a nu avea încredere în nicio altă garanție decât bucuria efectivă.

Această așa-zisă lege a împărtășirii (care este o lege structurală și fondatoare) implică așadar interzicerea unui anumit mod de bucurie nediferențiat: a nu permite nimic. L-am putea recunoaște identic la locul de muncă în tabu, o formă de interdicție strict contactuală despre care Freud spune că este în primul rând o interdicție a atingerii, lovind în același timp libertatea de a se bucura (de consum), de mișcare și de comunicare. D. Anzieu o numește o dublă interdicție a atingerii.


Fetiș pervers și proteză maniacală


Am putea găsi o logică identică, deși funcționând după legile specifice vectorului sexual, cel puțin a celor vizate de perversiune, unde se instituie un fetiș?

Fără a putea prelua aici toate problemele definitorii ale vectorului sexual, să spunem pur și simplu că perversiunile propriu-zise (deci în distincția lor de inversiuni) au în comun să privească exercițiul practic a ceea ce este în stadiul întrebare într-o activitate sexuală efectivă. În esenţă, în măsura în care acest exerciţiu depinde de relaţia de obiect sau în măsura în care trebuie să treacă prin structurile obiectivităţii şi prin legea schimbului.

De acolo, este necesar să examinăm (acest lucru se va face și aici doar prea pe scurt) următoarele întrebări:

- În ce fel și în ce măsură poate fi considerat fetișismul ca un model relevant capabil să dezvăluie o dimensiune a oricărei perversiuni?

- Ce problemă pretinde că rezolvă soluția fetișistă?

- Cum? Și, este acest proces comparabil cu stabilirea substitutului maniacal?


1. Fetișism printre perversiuni


Să începem de la ceea ce găsim în textele lui Szondi. Fidel abordării sale asupra perversiunii sub categoria psihopatiei și modului său de a o defini, Szondi insistă asupra faptului că, pentru a înțelege logica internă a acestor tulburări, este vorba de a recapta sensul configurațiilor observate în vectorul sexual cu referire la funcționarea eului. Și, din nou, o cheie decisivă a interpretării este factorul de a avea (k) sau exercitarea capacității de a lua în stăpânire a Eului sau de a însuși egotic și egotizant. Cu alte cuvinte, după Szondi, în perversiune, chiar dacă există o problematică a ordinului ființei, situabilă în factorul p, chiar dacă această problematică este esențialul, patogenul originar, care dă naștere soluției perverse, care este principiul acestui mod de tratare a unei astfel de probleme, acesta depinde în mod decisiv de acțiunea factorului k. După cum scrie explicit despre forma introiectivă a perversiunilor: „puterea de a avea (Habmacht), adică funcția k a eului este cea care decide felul de perversiune”. Analiza lui va arăta că, în forma distructivă, semnificația lui k- trebuie înțeleasă ca un destin al introiecției tipic perverse, care va fi discutată în scurt timp.


În ceea ce privește tulburările patogene ale ființei, și aici este vorba de o aspirație excesivă la inflație, definiția pe care o dă, în acest context, nu se face fără a evoca tipul de scindare a eului pe care Freud îl identifică în fetișist. Szondi scrie, de fapt că, „inflația semnifică afirmarea ambitendenței, prin care două tendințe opuse ocupă simultan câmpul conștiinței fără să apară vreo contradicție”. Figura identității, ca ființă sexuală, corespunzătoare mereu inflației, este cea a androginiei: „A fi-complet, a fi-total, este ființa-dublu hermafrodită. Atotputernică este ființa care posedă cele două organe sexuale; el este atotputernic pentru că nu are nevoie de o altă ființă pentru a ajunge la deplinătate”. Acest lucru este adevărat și posibil doar în imaginație, așa cum demonstrează povestea Hermafroditei. Și în acest context, Szondi nu omite să traducă mitul androginului în limbajul propriei sale mitologii: cel al genelor.


„Fiecare om, spune el, a fost această ființă dublă în cea mai veche fază a ontogenezei sale, ca celulă sexuală primară, înainte ca bipartiția să aibă loc în două celule sexuale din unirea cărora se naște individul „zigot”. Această ființă-dublă este în mod natural anerotică, deoarece atracția erotică este apanajul ființelor unisexuale, care aspiră tocmai la completitudine prin cuplarea cu o altă ființă unisexuală.

Nevoia de omnipotență în ființă este așadar o nevoie de totalitate care se dispensează de completarea prin celălalt. Bipartiția celulei primare face ca individul să-și piardă integritatea și ființa, el devine o „jumătate-ființă”. Din această condiție a ființei de „înjumătățire” se naște aspirația de a fi completă.

Întrucât ființa completă și totală a existat înainte de apariția persoanei, există în fiecare ființă vie o aspirație de a-și recupera integritatea originală. De aici tendința de a se aștepta la completitudine de la partenerul de sex opus. Această aspirație, Platon o numește Eros. În Schicksalsanalyse, aceeași aspirație se manifestă sub specia genotropismului. Genotropismul este procesul care face posibilă finalizarea. Nevoia de completare este satisfăcută pe deplin numai dacă re-totalizarea este realizată.

Un bărbat poate fi definit ca fiind normal în măsura în care nu trebuie decât să practice relația cu un partener străin pentru a găsi completitudinea. Dacă acest mijloc nu reușește, există o tulburare a „necesității de finalizare”.


Dar cu munca factorului k el va raporta două caracteristici definitorii ale diferitelor forme de perversiune:


investiția particulară a registrului de a face, imperativul recurgerii la acțiune pentru a pune în practică și a testa o realizare în registrul realității a unui anumit scenariu a cărui însăși compoziție rezultă dintr-o formă de introiecție;

dacă aceste practici pot fi foarte diverse în conținutul și metodele lor de actualizare, ele au ca numitor comun (este o caracteristică specifică) să fie fixate în anumite condiții necesare, în general chiar sine qua non, pentru care există acces la satisfacție și plăcere.


Dacă definim astfel perversiunile prin această condiție necesară, putem identifica această caracteristică de exemplu astfel:

În sado-masochism, plăcerea sexuală se obține de fapt prin durerea reală, care reifică puterea de control exercitată (fie că această durere este fizică, morală sau psihologică). Această durere, dovadă tangibilă „în mână”, a influenței, poate fi a cuiva sau a celuilalt dar, așa cum a subliniat Freud, se bucură și de ceea ce este în celălalt, prin identificare. Deci, satisfacția este aici în mod imperios legată fie de suferință (care are de-a face cu libidoul, erotismul), fie de umilire (referitor la narcisism), fie de înrobire, dominație, domesticire sau „subjugare” (care se referă la poziția subiectului în referință la obiect). Formele de abuz sunt fie suferite de persoana în cauză în cazul masochismului, fie aplicate altora în cazul sadismului.


În exhibiționism și voyeurism, despre această condiție se poate spune că este o vedere/viziune provocată sau furată de la altul. Aici (toată) plăcerea constă în a arăta, de la distanță, prin impunerea ei celuilalt, sau altfel constă în a descoperi, de departe, ceea ce celălalt ascunde vederii, fără nicio altă formă de angajament într-un fel de schimb: asta poate fi absolut suficient.

În fetișism, vom spune că această condiție a accesului la bucurie este prezența efectivă a unui obiect sau a unei trăsături, a unui atribut obiectiv, poate parțial, dar real, căruia i se conferă o putere misterioasă.

În cele din urmă, transvestismul poate participa la aceeași logică: plăcerea sexuală se obține numai cu condiția purtării hainelor de sex opus, poate chiar absolut absorbită de ele.


Înainte de a ajunge la identificarea acestui proces în fetișizare, trebuie mai întâi subliniat că aceste practici sexuale simptomatice (care condiționează accesul la plăcere și, poate absolut, orice posibilitate de plăcere) trebuie înțelese în funcție de relațiile care se joacă acolo între actori și fantezia, sub forma unui scenariu care trebuie actualizat, care îndeplinește o funcție defensivă aproape protetică. Într-o lucrare mică, G. Bonnet examinează foarte bine această întrebare. Pentru toate formele diferite de perversiune pe care le analizează, el raportează două lucruri:


Pe de o parte, particularitățile fiecărui mod de acțiune diferă de la o perversiune la alta: nu este vorba de același tip de acțiune, nu numai din punct de vedere al conținutului, ci și din punct de vedere formal. Astfel unele practici sunt de ordinul unei ritualizări sau unui cult, altele de ordinul gestului, atitudinii, poziției sau ipostazei etc. Autorul va căuta chiar echivalente etnologice, sociologice sau etologice. El vorbește în special despre „actul ritualizat” în ceea ce privește sadismul și despre „rit actualizat” în ceea ce privește masochismul.


Pe de altă parte, aceste diverse moduri de acțiune au în comun faptul că „a face” acolo capătă sensul unei realizări defensive a fanteziei. După cum scrie el, dacă autorii sunt „foarte împărțiți în ceea ce privește locul exact care trebuie acordat fanteziei în simptomul pervers”, totuși toți recunosc „că o anumită ancorare în realitate este destul de specifică perversiunii, pentru a arăta că nu se poate vorbi de perversiune fără un act sexual, oricât de limitat ar fi acesta. Oricât de mult nevroticul este cineva care nu-și poate îndeplini fanteziile, perversul este cineva care nu se poate descurca fără să-și dea seama despre ceva din asta”.


Această ancorare în realitate este și - așa cum spune Rosolato - „un mod de a o forța” principiul realității, pentru a o face să corespundă dorinței, sau fanteziei care susține această dorință, unde această realitate consideră că această dorință este interzisă, sau o iluzie sau o imposibilitate. În această pretenție de a da realitate și obiectivitate fantasmelor, în actualizări faptice, în această căutare a ancorării în realitate și a realizării efective, trebuie să vedem, așa cum spune autorul, „căutarea sprijinului, a unei inscripții [care se obiectivează uneori în însăşi carnea corpului], a unei funcţionări care nu poate avea loc în locul ei [propriu, şi anume sfera psihică] fără a pune în pericol întreaga economie internă. Există deci aici un imperativ, destul de imperios pentru economia psihică, de a găsi o ieșire în și prin trecerea către, realitatea lumii exterioare, într-o anumită proiecție în afara sinelui pe scena lumii reale, agățându-se de obiect sau de obiective. De cele mai multe ori scenarii extrem de complexe (a căror compoziție unică poate fi urmărită din biografie) prezidează această reprezentare și punere în scenă, ca niște ritualuri foarte personale, uneori reglementate până la cel mai mic detaliu. Repetarea acestor practici demonstrează valoarea lor defensivă ca încercare de a stăpâni unele traume și anxietate specifice vectorului. Toată desfășurarea scenariului și ritualizarea enactment-ului tind să regleze violența subiacentă (fie erotică și/sau thanatică, într-un mod complicat sau neintricat) și să limiteze periculozitatea reală a acestor practici.


Să lăsăm aici această întrebare care ar trebui reluată într-o contribuție ulterioară, nu fără a sublinia, de acum înainte, un punct de vedere szondian asupra acestui subiect.

Iată ce spune el despre asta:


„În tulburarea de introiecție, procesul bolii se desfășoară în felul următor: o scenă sexuală șocantă și excesiv de excitantă [am putea adăuga că are loc în modul de intruziune-seducție] este înregistrată în detaliu și complet încorporată în mine. Aceasta are ca rezultat o formă de introiecție pe care am numit-o introiecție flash sau „introiecție ad-hoc” care împiedică orice constituire ulterioară a unei alte reprezentări a „idealului de a avea”. Victimele acestor introiecții flash, subjugate de scena introiectată, nu încetează să o repete în toate detaliile ei, pentru a o „avea”. De aici și ceremonialul care însoțește întreprinderile sadice, masochiste și fetișiste. Doar atunci când satisfacția eșuează în ciuda reconstituirii minuțioase a scenei originale, perversul face al doilea și fatal pas: el distruge obiectul pentru a poseda absolut ceea ce a fost conținutul fulgerului-introiecție de altădată."


Aproape că am putea spune că acest tip de introiecție este deci un obstacol în calea dezvoltării altor moduri de însuşire a ego-ului. Introiecția se scurtcircuitează cu privire la ceea ce ar fi putut deveni această putere de a avea prin elaborare.



2. Fetișizare, soluție finală la întrebarea Obiectului.


Să remarcăm în primul rând că termenul de fetișism se referă la ritualuri religioase cu referire la sacru și la sfera puterilor tutelare care pot fi atât benefice, cât și malefice, puteri care, spre deosebire de abandonare a...abandonatului, câștigă haruri divine. Cuvântul francez „fetiș” se referă la sfera „a face” sau „a face”: derivă, prin portugheză, dintr-un adjectiv latin („facticius”) care înseamnă „factițios”, „artificial”, care, ca substantiv, înseamnă și „vrajă”, „obiect magic”. După cum ne învață dicționarele, „fetiș” înseamnă două lucruri:


un obiect care prezintă sau întruchipează divinitatea; acest obiect este astfel îndumnezeit, ca un idol, şi i se face închinare;


un obiect căruia, prin superstiție, i se atribuie o putere magică, o putere supranaturală, deci și capacitatea de a schimba soarta, aceasta prin atragerea norocului, în timp ce alungă pericolele, ghinionul. Cel care beneficiază de ea și și-a adăugat o astfel de amuletă ar deveni ca un norocos sau un ales dintre zei, o persoană privilegiată a ceea ce i se cuvine în împărțeală, pentru că participă la inflație în aceste superputeri. Sau, conciliază binefăcătorul și îndepărtează maleficul; sau el eludează adversitatea și se găsește protejat, orice i s-ar întâmpla, care altfel ar putea fi traumatizant. Fetișul este un obiect al realității materiale care are un efect de reasigurare, evocă anxietate și confirmă sau susține o anumită afirmare de sine, un anumit sentiment de sine și de putere proprie, de putere de care putem beneficia și să ne bucurăm. Acest obiect este învestit cu o anumită putere și simpla sa posesie garantează dispoziția acestei puteri.

Prin urmare, „fetișism” înseamnă: prima, adorarea fetișurilor; apoi evaluarea, admirația, supraevaluarea exagerată și fără rezerve a ceva sau a unui aspect al cuiva (adică problema idealizării, referențială la narcisism). Prin urmare, inventării și autoatribuirii unui astfel de obiect, în ceea ce privește problemele, anxietatea și trauma specifice sferei sexuale, i-ar corespunde fetișismul ca perversiune sexuală. După cum scrie G. Bonnet, reluând distincția freudiană dintre aberațiile legate de obiect și scop: „Cu fetișismul (...) intrăm într-un registru de expresie complet diferit, cel al obiectului. (...) Pervertiții se prezintă acolo ca subiecți al căror acces la bucurie este condiționat de prezența indispensabilă a unui element obiectiv în condiții perfect definite”. Aceste elemente se găsesc în „centrul dispozitivului libidinal care constituie partea esenţială. În acest sens, este vorba de perversiuni reale ale obiectului (parțial), în sensul că perversiunea este exprimată și structurată de către obiect, exact așa cum este structurată în sadism sau masochism grație obiectului și prin obiect, adică un „act ritualizat”. Și mai departe, „vorbim stricto sensu de perversiune fetișistă în toate cazurile în care un subiect nu poate accesa bucuria sexuală fără prezența efectivă a unui obiect sexual căruia îi atribuie o putere misterioasă” Mai mult, el păzește în general secretul (hy-!) destul de gelos în acest cult complet privat pe care i-l consacră și prin care asigură obiectul, împăcându-și în același timp umbrele.


3. Fetișul ca tip de formațiune de substitut.


Într-un astfel de substitut, substituția urmărește să-și mascheze necesitatea, să-i pună capăt definitiv și să se comporte ca și cum nu ar fi trebuit să se întâmple, (re) negând negativitatea constitutivă a oricărei relații de substituție. Ceea ce se inaugurează astfel nu este o mișcare de deplasare, derivare, transfer prin trecerea prin doliu. Se fixează o înlocuire definitivă: o adevărată proteză, după cum spune Szondi, vine să se suplimenteze și intră în funcțiune, astfel încât, fără obiectul lipsă și în ciuda pierderii acestuia (sau în ciuda a ceea ce lipsește de la orice obiect), ceea ce a fost, sau mai bine ar fi fost, ar trebui să i se permită. Putem compara acest substitut care este fetișul cu alte formațiuni substitutive și această paralelă cu ceea ce este substitutul maniacal. În primul rând, funcționează ca un mijloc magic (în conformitate cu sensul său etimologic). Cunoaștem analiza pe care a făcut-o Freud despre magie ca tehnică a animismului. El concepe această reprezentare drept o practică magică ca o derivație din satisfacția halucinatorie a dorinței. Există o deplasare a accentului, a atotputerniciei dorinței: „Accentul psihic trece de la motivele acțiunii psihice pentru a se atașa de mijloacele sale, chiar de acțiunea însăși. Ar fi poate mai corect să spunem că mijloacele pe care le folosește sunt cele care dau primitivului o idee despre marea valoare pe care o acordă actelor sale psihice. Lipindu-se de aparențe, este convins că acțiunea magică care, datorită asemănării cu ceea ce își doreşte, conduce la realizarea evenimentului dorit. Dorința se supraestimează umflată, se narcisizează în atotputernicia gândirii. Punerea în acțiune schimbă această supraestimare asupra însăși tehnicii de producție. În mod similar, Szondi vorbește despre transferul asupra actului în sine:


«Der Süchtige überträgt seine Unfähigkeit, eine Dualbindung zu unterbrechen, auf die Suchthandlung. Daher das Nicht-aufhören-Können».


„Dependetul își transferă incapacitatea de a rupe o legătură dublă prin actul de dependență. De aici incapacitatea de a se opri»


A dori devine voință în acțiune ca dorințele să aibă putere de lege, să creeze evenimentul efectiv, să treacă de la optativ la indicativul prezent. Practica este imitativă: este o faptă ca și cum dorința ar fi fost deja împlinită. Dobândind o astfel de tehnică, cel care dorește devine un subiect activ care are puterea de a realiza ceea ce își dorește să devină realitate. Actul de autointoxicare la fel de mult ca și cel al furtului ar putea fi gândit în acest sens. Așa cum tehnica magică nu este o satisfacție halucinatorie, proteza despre care vorbește Szondi nu este halucinație: nu este un membru fantomă. Este un artificiu de ordine reală, un substitut instrumental care permite lipsei suferite să nu se lipsească de activitatea dorită, pusă în discuție ca pierdere. Permite, așadar, iluzia de a nu se lipsi, sau de a fi așa doar având mijloacele de a o remedia în mod absolut, într-un mod miraculos.


Substitutul maniacal/fetișist poate fi comparat și cu obiectul tranzițional al lui Winnicott pentru a scoate în evidență această diferență esențială că tocmai nu este un substitut tranzițional. Tranzitul este blocat acolo ca și cum obiectivul ar fi fost deja atins. La fel ca proteza maniacală, „obiectul winnicottian, scrie O. Mannoni, obstrucționează ceea ce îi lipsește copilului, umple „material” ca să spunem așa, lipsa lăsată de absență”. Dar se depășește pe sine, statutul lui este de intermediar, permite să se lărgească un spațiu, să se stabilească o separare în același timp cu care se lansează o punte pentru o reuniune printr-o relație și ca o marjă de manevră este astfel creată încât un joc să aibă loc acolo. În loc să se deschidă către tranziție, „căutătorul pe cale” încheie o epopee.


Ne-am obișnuit să situăm fetișul în genealogia obiectului tranzițional, totuși ni se pare mai presus de toate că îndeplinim, la nivelul registrului sexual și al crizei care îl caracterizează, aceeași funcție ca și mijlocul maniacal în ruptură a contactului. Ambele devin instrumentul unui mecanism de negare, articulat după logica specifică vectorului în cauză. „Verleugnung” apare acolo unde o criză forțează un test al realității, este un mod viclean de contact cu realitatea pentru a păstra, în ciuda verdictului său, credința sau convingerea narcisistă la care testul ar cere renunțarea.


În articolul său din 1927, Freud descrie fetișul ca un substitut care moștenește interesul manifestat față de ceea ce înlocuiește (nu ar fi înțeleasă oare această colecție de moștenire, ca în enactment-ul magic, tot ca un transfer, un transfer de la dimensiunea inflaționist-participativă a puterii de a avea?). Face posibilă salvarea, dându-i realitate, a ceva care se dovedește a nu fi existat niciodată în realitate, dar a cărui „pierdere” este intolerabilă. Rolul pe care îl joacă prin încarnare. După cum scrie J.- B. Pontalis: „A se încarna: a da carne, ca și cum, la originea instaurării fetișului, ar exista o nemulțumire intolerabilă cu ceea ce oferă – sau nu oferă – obiectul iubirii”. Ea întruchipează un obiect imaginar (falusul matern) în existența căruia s-a crezut și la care nu se poate renunța. Refuzul de a renunța pentru a putea păstra credința, negarea este reafirmare care vizează aducerea unei negări la negația aplicată credinței. Pentru că nu este așa cum ne-am imaginat și așa cum ne-am dori să fie, pentru că știm bine că va fi nevoie de un înlocuitor care să susțină convingerea narcisistă împotriva oricărei posibile contradicții. Această negare trebuie să asigure o anumită realitate.

Problema credinței sau a credinței puse în discuție trebuie întotdeauna să se dovedească împotriva testului realității, să găsească o soluție definitivă care să rezolve orice pretenție a realului de a-l nega, dar care de acum înainte va trebui repetat așa, la infinit. Înlocuitorul atestă așadar că trebuie să fi existat o substituție și că ea este acolo doar pentru a înlocui ceea ce nu a fost niciodată real, ceea ce este doar imaginar, dar pentru care trebuie să credem. Nu putem să renunțăm la ea, nici să continuăm să credem în ea fără mai mult, fără să-i dăm o anumită realitate. În același timp, acest substitut pretinde că neagă această negație care necesită înlocuirea. Această necesitate este acceptată doar pentru a asigura un substitut ultim, dotarea condamnării cu o certitudine tangibilă.

Dorința este produsă pe fundalul acestui realism primar. Reluând limbajul inspirat de pozițiile de reacție szondiene, s-ar putea spune despre k+ că se anexează sau deturnează spre propriul profit k- pentru afirmarea peremptorie a unei posesiuni absolute, non-negative. Există fixare având soliditatea și durabilitatea unui monument (după termenul freudian) și dublu: fixarea a ceva în real și fixarea unei credințe în această realitate.

Acestui substitut Freud îi recunoaște și alte avantaje: „Fetișul, în sensul său, nu este recunoscut de alții, motiv pentru care nu i se refuză, este ușor accesibil, satisfacția de care se atașează este ușor de obținut. Ce caută alți bărbați și de ce trebuie să deranjeze nu necesită nici un efort din partea fetișistului. Fetișistul ar face așadar această căutare aventuroasă și riscantă în care se angajează seducția. În timp ce, din punct de vedere constitutiv și etimologic, simbolul este împărtășit, schimbat și împărtășit între parteneri care își leagă existența și dorințele lor în numele unui contract, al unui acord reciproc, fetișul este secret aparține „idios cosmos”, sub influența absolută a subiectului, a dorinței sale „ca a unei puteri care s-ar supune cu strictețe celor mai mici izbucniri de dorință, ca a unei voințe fără obstacole” scrie Rosolato.


El nu oferă nicio stăpânire altora „ca și cum ar fi să-l adăpostească de orice control, de orice influență, pentru a scoate la iveală puterea”. „Funcția fetișului este de a demonstra că doar prezența lui (tot penisul însuși poate fi fetiș) este cauza dorinței. (...) Fetișul are valoarea lui de neînlocuit prin aceea că perversul este asigurat că nu va lipsi și că, datorită lui, dorința nu va lipsi. De asemenea „într-adevăr, în acest punct se poartă dezvăluirea perversului: nu o lipsă este cauza dorinței, ci o prezență (fetișul)”. Subiectul are (în puterea lui) fetișul fără să-l poată lipsi de el, fără să-i poată duce lipsa, fără să fie nevoit să-l primească sau să-l obțină, fără să-l aibă nimeni, fără a fi nevoit să-l legitimeze.

In concluzie, să remarcăm următoarele: datorită unor astfel de înlocuitori, fie că este vorba de fetiș sau de mijloace maniacale (din care tocmai am subliniat anumite trăsături comune, știind totuși că fiecare operează această funcție echivalentă în diferite moduri), registrele existențiale, realitatea nu mai contează pentru cineva care pretinde astfel o dovadă, scutită de orice provocare, a unei realizabilități mereu asigurate de apogeul împlinirii sau a completitudinii narcisice (p+).


Oricare ar fi realitatea, oricare ar fi sexualitatea (și implicațiile ei) sau ruperea contactului, subiectul se echipează cu mijloacele de a „restaura” sau de a stabili pentru totdeauna sensul pe care l-a avut credința pentru el, la falusul matern sau aspirația la contactul uniunii „duale”.


În acest punct, ar trebui să reluăm indicația oferită de această expunere, prin analiza formelor specifice de recurgere la act în psihopatie și în perversiune. Acesta va fi subiectul unei dezvoltări viitoare.


NOTES


(1) KINABLE, J., Abords de la psychopathie, Louvain-la-Neuve, Cabay, Cahiers des Archives Szondi, 5, 1984.

(2) SZONDI, L., Introduction à l’analyse du destin, Tome 2 : Psychologie spéciale du destin, traduction de l’allemand par J. Melon, J.-M. Poellaer et Cl. Van Reeth, Bruxelles, Ed. Nauwelaerts, Coll. Pathei Mathos, 1983, pp. 177-201.

(3) LEKEUCHE, Ph., Pathologie du vecteur contact, Fortuna, 7, Bulletin du groupe d’études szondiennes de Montpellier, décembre 1989, pp.49-70.

(4) SCHOTTE, J., Comme dans la vie, en psychiatrie... Les perturbations de l’humeur comme troubles de base de l’existence, in Szondi avec Freud. Sur la voie d’une psychiatrie pulsionnelle, Bruxelles, De Boeck, Bibl. de pathoanalyse, 1990, pp.173-213.

(5) KINABLE, J., Pulsions à l’oeuvre, moi à l’ouvrage ou hors circuit, communication inédite présentée au XIIe Congrès International de l’Association Internationale de Recherche en Psychologie du Destin, Liège, 1-3, novembre 1991.

(6) THUILLIER, P., L’homosexualité devant la psychiatrie, in La Recherche, vol.20, n°213, septembre 1985, pp. 1128-1139.

(7) SZONDI, L., op.cit. (2), p. 184.

(8) SZONDI, L., op.cit. (2), p. 44.

(9) SZONDI, L., Triebpathologie, Erster Band : Elemente der exakten Triebpsychologie und Triebpsychiatrie, Bern, Hans Huber, 1952, p. 425.

(10) SZONDI, L., op.cit. (9), pp. 421-422.

(11) KINABLE, J., Au contact de... : sens en émoi et aube du moi, in J. SCHOTTE (éd.) Le Contact, Bruxelles, De Boeck, Bibl. de pathoanalyse, 1990, pp. 25-44.

(12) KINABLE, J., Sentir et érogenèse : du contact à l’éveil sexuel, in P. FEDIDA et J. SCHOTTE (Textes réunis par) Psychiatrie et existence, Grenoble, J. Millon, Coll. Krisis, 1991, p. 311.

(13) FREUD, S., La création littéraire et le rêve éveillé, in Essais de psychanalyse appliquée, traduction de l’allemand par M. Bonaparte et E. Marty, Paris, Gallimard, 1933, p. 71.

(14) FLORENCE, J., L’identification dans la théorie freudienne, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 1978, p. 63 et p. 105.

(15) KINABLE, J., Le sens de la délinquance, in Acteur social et délinquance. Hommage à Christian Debuyst, Bruxelles-Liège, P. Mardaga, 1990, pp. 375-395.

(16) KINABLE, J., op. cit. (11).

(17) FREUD, S., Totem et tabou, traduction de l’allemand par S. Jankélévitch, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 32.

(18) ANZIEU, D., Le Moi-peau, Paris, Dunod, 1985, p. 148.

(19) KINABLE, J., op. cit. (12).

(20) SZONDI, L., op. cit. (2) p. 53.

(21) KINABLE, J., op. cit. (12) p. 314.

(22) SZONDI, L., op. cit. (2) pp. 53-54.

(23) SZONDI écrit, à propos du trouble de l’avoir typiquement pervers qu’il «se manifeste subjectivement chez le pervers en ce sens qu’il ne parvient pas à l’assurance de posséder effectivement l’objet sexuel. Ce défaut de certitude quant au sentiment d’avoir le pousse à s’approprier quelque chose de substantiel, de matériel, qu’il puisse saisir en main et dont il puisse disposer à son gré. Cette recherche d’assurance est le plus clairement manifeste chez les fétichistes...», op. cit. (2), pp. 50-51.

(24) BONNET, G., Les perversions sexuelles, Paris, P.U.F., Que sais-je ?, 1983.

(25) BONNET, G., op. cit. (24) p. 42.

(26) BONNET, G., op. cit. (24) p. 52.

(27) BONNET, G., op. cit. (24) p. 53 - les notes entre crochets sont de l’auteur du présent article.

(28) SZONDI, L., op.cit. (2) p.51, même remarque que pour la note précédente.

(29) BONNET, G., op. cit. (24) p. 78.

(30) BONNET, G., op. cit. (24) p. 80.

(31) FREUD, S., op. cit. (17) p. 99.

(32) SZONDI, L., op. cit. (9) p. 425.

(33) MANNONI, O., La part du jeu, in L’Arc n°69, 1977, p. 42.

(34) GREENACRE, Ph., L’objet transitionnel et le fétiche, essentiellement du point de vue du rôle de l’illusion, in Revue française de psychanalyse, Tome XLII, 2, mars-avril 1978, Paris, P.U.F., p. 287.

(35) Freud qualifie de “rusée” la façon qu’à le fétichiste de traiter la réalité, épithète que les traducteurs précisent comme porteuse des « marques péjoratives de malhonnêteté et de mauvaise foi, de “petite” astuce qui n’en impose pas ».

FREUD, S., Le clivage du moi dans le processus de défense, in Résultats, idées, problèmes II 1921-1938, traduction de l’allemand sous la direction de J. Laplanche, Paris, P.U.F., 1985, p. 286.

(36) FREUD, S., Le fétichisme, in La Vie sexuelle, traduction de l’allemand par D. Berger, J. Laplanche et collaborateurs, Paris, P.U.F., 1969, pp. 133-138.

(37) PONTALIS, J.-B., Présentation, in Nouvelle revue de psychanalyse n°2, automne 1970, Paris, Gallimard, p. 8.

(38) Freud considère que la croyance est à la fois conservée et abandonnée : quand même conservée, à condition d’être transformée, alors même que le sujet sait bien, réalité à l’appui, qu’en fait il n’en est rien, cette croyance instaure l’existence du fétiche qui vient se substituer à elle, intervenant en ses lieu et place. Aussi O. Mannoni précise-t-il que la formule “je sais bien, mais quand même” par laquelle s’exprime cet abandon-conservation de la croyance, « le fétichiste ne l’emploie pas en ce qui concerne sa perversion : il sait bien que les femmes n’ont pas de phallus, mais il ne peut y ajouter aucun “mais quand même” parce que pour lui, le “mais quand même” c’est le fétiche »*.

Dès lors nous pourrions dire, en variant la formule dans le sens où le fétichiste la transforme, que ce que le fétiche permet au sujet de se dire, c’est : “peu importe la réalité, j’ai de quoi...”. Quelle que soit la réalité, quoi qu’il en soit de la différence des sexes, le sujet se dote de quoi faire comme si le phallus maternel existait réellement même s’il n’existe pas. Ce “quoi qu’il en soit” (de la menace de castration, dirait aussi Freud — menace sur laquelle le sujet ne se prononce pas et se dispense d’avoir à le faire car, grâce au fétiche, ce n’est plus nécessaire : elle peut être vraie ou fausse, cela n’a plus aucune importance) peut se trouver exprimé par l’objet-fétiche même qui se constitue tel un masque. A ce propos, Freud cite un cas très suggestif de fétichisme du sous-vêtement, en tant que cache-sexe : « Selon les documents de l’analyse cela signifiait aussi bien que la femme était châtrée ou qu’elle n’était pas châtrée et cela permettait par surcroît de supposer la castration de l’homme, car toutes ces possibilités pouvaient parfaitement se dissimuler derrière la gaine dont l’ébauche était la feuille de vigne d’une statue vue dans l’enfance. Un tel fétiche doublement noué à des contraires est naturellement particulièrement solide. »** Ainsi peut s’affirmer de la réalité l’une des possibilités contradictoires aussi bien que l’autre. Qu’on doive en affirmer une à l’exclusion de l’autre, quelle que soit l’éventualité qui se vérifie dans la réalité, cela importe peu du moment que le sujet est en possession du fétiche.

* MANNONI, O., Je sais bien, mais quand même..., in Clefs pour l’imaginaire ou l’autre scène, Paris, Seuil, Le champ freudien, 1969, pp. 11-12.

** FREUD, S., op. cit. (36) p. 137.

(39) MANNONI, O., op. cit. (38)*.

(40) FREUD, S., op.cit. (36) p. 133.

(41) CLAVREUL, J., participation aux discussions in collectif : Le désir et la perversion , Paris, Seuil, 1967, pp. 50-51.

(42) ROSOLATO, G., Le fétichisme dont se “dérobe” l’objet, in Nouvelle revue de psychanalyse n°2, Paris, Gallimard, 1970, p.36.

(43) CLAVREUL, J., op. cit. (41) p. 52.

(44) CLAVREUL, J., Le couple pervers, in op. cit. (41) p. 104.





161 views0 comments

Recent Posts

See All