Titlul original : LA VIOLENCE PARANOÏDE DU CAÏN ET SON HUMANISATION. A. Vergote.
Sursa articolului: https://www.szondiforum.org/ Sommaire Cahier 4
Traducere: Dorin Dumitran
Idei centrale
- Omul Cain reprezintă simbolul destinului unuia care neagă și un transgresor al legii.
- Omul Moise, este cealaltă față a lui Cain.
- Omul paroxistic paranoid: nevoia de a avea totul, de a ști totul și de a fi totul; intoleranța; gelozia; plăcerea în diminuarea Celuilalt și suferința Celuilalt; nevoia de a-l răni pe Celălalt și dispoziția criminală; respingerea pasională a religiei.
- (…) terapia sa a constat în a-l face pe pacientul său să reînvie în mod conștient "strămoșii" care îi populează inconștientul.
- Faptul că violența paranoidă-epileptiformă duce atât la patricid, cât și la fratricid indică faptul că patricidul nu trebuie neapărat interpretat conform schemei triangulației oedipiene, în care diferența dintre sexe prevalează asupra celei dintre generații.
- Există o demnitate specială a actului de omucidere.
- Prințul Mîșkin poartă cu el un secret semnificativ.
- Perversiunea implică plăcerea transgresiunii și, pentru a o obține, are nevoie de Lege, pe care o recunoaște pentru a o nega.
- Ritualul țapului ispășitor nu este sacrificial, ci apotropaic.
- Legea nu iese, ca Phoenixul, din focul pasiunii.
Tema pe care am fost invitat să o abordez aici este moștenită de la Szondi. Prin urmare, îmi propun să examinez modul în care Szondi leagă afecțiunea paroxistică și umanizarea acesteia prin intermediul legii.
Pentru a-l caracteriza pe omul paroxistic, Szondi îi dă numele de Cain, un personaj relatat în capitolul al patrulea din Geneză. Povestea spune că fiul cel mare al primului cuplu de oameni, Cain, fermierul, și-a ucis fratele Abel, păstorul, într-un acces de gelozie, pentru că Iahve acceptase jertfa lui Abel, dar nu și pe a lui.
Această poveste conține amintiri despre conflictele dintre două tipuri de civilizație: păstorii nomazi și fermierii sedentari. Pentru autorul biblic, acest context este cadrul unei drame umane a cărei semnificație religioasă intenționează să o dezvăluie.
Textul începe prin a sugera că valoarea religioasă a ritualului sacrificial depinde de intenția din spatele acestuia. Apoi, referindu-se la fratricid, textul urmărește să arate că, din cauza păcatului, societatea și civilizația în progres sunt afectate de violență și crimă. Deși învață că omul este responsabil în fața lui Iahve pentru răul pe care îl face fratelui său, textul afirmă, de asemenea, că Iahve însuși nu îl condamnă definitiv pe cel vinovat și că El interzice răzbunarea. "Îi pune un semn lui Cain pentru ca nimeni care îl întâlnește să nu-l lovească". Din această poveste complexă a primei familii umane, a cărei semnificație simbolică și universală este evidentă, Szondi reține elementul dramatic al fratricidului. Ca tip uman, Cain reprezenta pentru Szondi unul dintre radicalii psihologici ai omului, cu alte cuvinte, unul dintre factorii pulsionali de bază.
Szondi definește acest factor într-un mod destul de complex și ambiguu. După cum indică și titlul cărții sale ”Kaïn, Gestalten des Bösen”, pentru el Cain reprezintă figura Răului. De fapt, el spune imediat: "În Analiza Destinului, omul Cain reprezintă simbolul destinului unuia care neagă și transgresor al legii (ein Gesetzbrecher). El îl pune în contrast cu figura lui Moise, o figură istorică pe care Szondi o reia ca figură simbolică, cea a omului care își îndreaptă (wiedergutmachen) fărădelegea (seine Verfehlung) printr-o legislație severă (durch strenge Gesetzgebung).
Mi se pare ambiguu să dai de la început o calificare etică unui radical psihologic. Noi numim paroxistici - scrie Szondi la p.15 - oamenii în care radicalii destinului Cain-Moise ajung să domine. Termenul paroxistic capătă astfel sensul atotcuprinzător al factorului e-rădăcină psihologică și a modurilor de viață în care acesta se exercită în virtutea pozițiilor morale luate de subiect. În cele ce urmează, voi avea grijă să fac distincția între aceste aspecte. Ca și concept clinic, paroxismul semnifică manifestarea nevrotică a acestui factor- rădăcină. În raport cu legea etică, paroxismul nevrotic se caracterizează prin ambivalența sa. În cele din urmă, ordinea etică este stabilită printr-o transformare dialectică a afectului.
Pentru Szondi, problema relației dintre paroxismalitate și legea etică are o semnificație clinică specifică. "Terapia în analiza destinului", scrie el la p.17, "caută în ultimă instanță căile prin care, în funcție de circumstanțe, omul "Cain" poate fi transformat și întors (umgewandelt) în omul "Moise". Cum are loc această transformare și răsturnare? Și, în ce sens sunt ele ceea ce Szondi numește, destul de grăbit, sublimări? Evident, nu pot oferi decât un răspuns provizoriu la aceste întrebări fundamentale, care implică date extrem de complexe.
În această conferință, voi duce mai departe unele dintre ideile pe care, la invitația lui Szondi, le-am prezentat la cel de-al patrulea Colocviu Internațional de Analiză a Destinului, care a avut loc la Zurich în 1966. Am încercat să compar și să articulez complexul Cain și complexul Oedip. Szondi a găsit această mică lucrare foarte edificatoare. Nu știu cum ar judeca el această prezentare. Aș vrea să precizez, de asemenea, că de atunci nu am mai participat cu asiduitate nici la cercetările szondiene, nici la lucrările Centrului de la Patoanaliză condus de J. Schotte. Prin urmare, este posibil ca remarcile mele să fie oarecum disonante cu ideile expuse acolo. Dar, organizatorul acestui congres nu este omul care, ascultând doar un clopot, nu aude decât un singur sunet și face să tacă clopotele.
Pentru a răspunde la întrebarea pusă, mi s-a părut de primă importanță să elucidăm mai întâi paroxismul pulsiunii. În special, voi examina relația sa cu vectorul Eului, atât din punct de vedere clinic, cât și teoretic. Vectorul Eului mi s-a părut întotdeauna că ocupă un loc special în articularea câmpului clinic, așa cum a fost organizat de Szondi. Eul este într-un fel, vectorul de articulare. Celelalte trei dimensiuni - Contactul, Sexualitatea și Paroxismalitatea - îl angajează fiecare într-un mod specific. Cu toate acestea, legătura dintre Paroxismalitate și vectorul Eului mi se pare mai specifică. Într-o intuiție clinică remarcabilă, cred că Szondi a făcut distincția între cei doi vectori periferici și cei doi vectori centrali ai afectului și egoului.
Teza pe care aș vrea să o susțin este că există o relație între paroxismalitate și legea etică, pentru că în sine paroxismul are de-a face cu fratele lui Cain, mai general cu Celălalt, cel pe care Freud îl numește și der Andere, sau der Nebenmensch (omul care îți este Aproapele și cu ego-ul).
I. Patografia paroxismului
În Cain, figura Răului (p.17 și urm.), Szondi insistă asupra diferenței dintre agresiune și radicalul paroxismal. Agresiunea, spune el, este în concordanță cu pulsiunea de autoconservare, pe de o parte, și cu pulsiunea sexuală, pe de altă parte. Omul cain nu se caracterizează prin agresivitate, ci prin afectele sale și prin ego-ul său. Potrivit lui Szondi, el mobilizează și acumulează (stauet) furie și ură, invidie și gelozie, mânie și răzbunare, afirmare de sine pasională și narcisistă, până la punctul de explozie. El este marcat de posesivitate (Habsucht) și de acuzații la adresa celorlalți. Szondi o numește pe aceasta din urmă o proiecție. Observăm că, potrivit acestui text, eul este de fapt strâns implicat în perturbarea afectelor paroxistice înseși. Furia, ura... nu pot fi gândite în afara afirmării narcisiste pasionale a sinelui împotriva Celuilalt.
Formele nevrotice ale paroxismului relevă, de asemenea, legătura cu eul în raport cu Celălalt. Este o ”nevroză proiectiv-paranoidă", scrie Szondi. Obsesionalizarea sau somatizarea, ca în cazul migrenei, sunt posibile procese de apărare împotriva furiei afective. Ceea ce este important pentru moment este să recunoaștem că, în afară de apărările care le maschează, expresiile clinice ale paroxismului includ o relație paranoidă cu Celălalt. Citind lista trăsăturilor prin care Szondi definește omul paroxistic, ne frapează numărul celor care amintesc de descrierea sa a factorului paranoid: nevoia de a avea totul, de a ști totul și de a fi totul; intoleranța; gelozia; plăcerea în diminuarea și suferința Celuilalt (Schadenfreude); nevoia de a-l răni pe Celălalt și dispoziția criminală; Gottlosigkeit, termen care cred că poate fi redat prin: respingerea pasională a religiei. Cazurile analizate sau relatate de Szondi în Analiza Eului stau și ele mărturie a împletirii paroxismului epileptoid și a paranoiei sau a paranoidiei autentice.
În sistemul său de patologie, Szondi distinge între cercul simptomelor polimorf-perverse, cel al simptomelor paroxistice și cel al simptomelor paranoide. El însumează observația clinică și profilul testologic cu un diagnostic care i-ar face să tresară pe cei care nu sunt implicați în activitatea clinică: un psihopat paranoid-epileptiform pervers. Unitatea "epileptiformă paranoidă" constituie centrul asupra căruia pare să se fi concentrat activitatea esențială a terapiei. În raportul său, Szondi afirmă, de asemenea, că analiza freudiană clasică nu este capabilă să ajungă la miezul patologiei. Din acest motiv, terapia sa a constat în a-l face pe pacientul său să reînvie în mod conștient "strămoșii" care îi populează inconștientul. Confruntându-se cu acești strămoși, care erau ei înșiși vectori paranoici-epileptici, pacientul a reușit să se elibereze", spune Szondi. Voi reveni asupra chestiunii acestei tehnici terapeutice specifice lui Szondi. Structura paranoidă pulsională evidentă în cadrul testului se exprimă și prin idei megalomane: idei de geniu, de Mesia sau de Anticrist.
Conținutul paranoid-homosexual al numeroaselor afilieri trecătoare este evident pentru Szondi; aceștia sunt astrologi, psihologi ocultiști și clarvăzători. În plus, pacientul este "posedat de nevoia de a se da mare" și își atribuie puteri magice. În ceea ce privește structura pulsională epileptiformă relevată de test, aceasta explodează în terapie. Pacientul își întrerupe în mod regulat asociațiile tocmai în momentele în care îi vin în minte reprezentări de instrumente pentru a ucide: cuțite, revolvere, săbii, topoare etc. În astfel de momente, el cade într-o stare de aura tulburător de stranie. Suferă de creșteri ale ritmului cardiac, de amețeli insuportabile, dificultăți de respirație și angoasă la amenințarea unui "atac" (Anfall). Trebuie remarcat faptul că acest cuvânt, folosit fără discernământ, se află la intersecția mai multor sensuri posibile: criză de epilepsie, acces de furie, atac de nervi sau apoplexie. Această aură și acest Anfall îl surprind cel mai violent în timpul analizei unui vis în care, după ce a lăsat în urmă o baie de sânge, se află față în față cu un bătrân înalt și îngrijorător, tatăl său, de asemenea un teribil zeu al focului. Aș vrea să-i extermin", spune el.
Este Cain doar fratricid? Nu este el, de asemenea, în esență paricid? În acest caz, Szondi vorbește despre Eltertötungswunsch, reprezentarea dorinței de a-și ucide părinții. În mod clar, el vrea să-i extermine pe cei care i-au dat naștere. Să ne amintim că povestea biblică, din care Szondi împrumută figura paradigmatică a lui Cain, ne spune că primii părinți, cei dintre care Cain este primul născut, au încălcat legea pentru a fi "egali cu Dumnezeu", figura originară și figura eminamente paternă conform tradiției biblice. Szondi nu remarcă această legătură între părinți și fii, deși ea ar putea ilustra teoria sa despre strămoșii "conducerii paranoid-epileptiforme".
Faptul că violența paranoidă-epileptiformă duce atât la patricid, cât și la fratricid indică faptul că patricidul nu trebuie neapărat interpretat conform schemei triangulației oedipiene, în care diferența dintre sexe prevalează asupra celei dintre generații. Acest lucru ridică îndoieli cu privire la interpretarea pe care Freud o propune în studiul său din 1928 despre Dostoievski și patricid.
După ce a făcut distincția între epilepsia de natură organică și cea de natură afectivă, Freud a emis ipoteza că epilepsia lui Dostoievski era "foarte probabil" de natură afectivă, nevrotică. În opinia lui Freud, era vorba de o apărare isterică. În această criză, scria el, Dostoievski se vedea pe sine însuși mort prin identificarea cu tatăl său, pe care dorea să-l ucidă. Din punctul de vedere al realității psihologice, efectul dorinței de paricid este că a ucis, atât din punct de vedere imaginar, cât și emoțional. Această dorință a devenit cu atât mai reală din punct de vedere psihologic cu cât tatăl său fusese ucis când Dostoievski avea 18 ani. Identificarea isterică cu tatăl dorit mort și reprezentat a fost "permisă de superego", adică de identificarea cu tatăl care sancționează interdicția prin pedeapsa cu moartea. Pentru Freud, asta înseamnă: acum tatăl tău este cel care te ucide din răzbunare. Cu alte cuvinte, există o dublă identificare istero-epileptică: cu tatăl ucis și cu tatăl care răzbună paricidul prin uciderea fiului. Faptul că reprimarea normală a ambivalenței universale față de tată, ia aici forma unei crize istero-epileptice poate fi explicat, fără îndoială, crede Freud, prin bisexualitatea psihologică mai pronunțată și homosexualitatea latentă a lui Dostoievski.
Pentru Freud, este de la sine înțeles că în rivalitatea oedipiană are loc criza istero-epileptică. Personal, nu văd că acesta este un factor determinant în acest caz. De fapt, la începutul studiului său, Freud plasează problema lui Dostoievski în perspectiva pe care eu însumi am elaborat-o. El descrie conflictul lui Dostoievski în acești termeni: pe de o parte, înrudirea sa cu criminalul, ale cărui două trăsături esențiale sunt un egoism exagerat și un puternic impuls distructiv; pe de altă parte, și în contrast, marea sa nevoie de iubire și enorma sa capacitate de a iubi și de a ajuta oamenii acolo unde ar avea dreptul să-i urască și să se răzbune. Acest contrast violent ne amintește de teme care traversează opera lui Dostoievski și care nu au nimic de-a face cu complexul lui Oedip: cea a SupraOmului, a antagonismului general dintre tată și fiu, a socialismului utopic fără Dumnezeu și, prin contrast, prezentarea unor bărbați și femei evanghelici, ideal și perfect buni, cum ar fi prințul Mîșkin din Idiotul. Prințul Mîșkin poartă cu el un secret semnificativ. La Paris, el s-a dus să asiste la execuția unor condamnați la moarte. Extrema bunăvoință a prințului a fost cucerită de un impuls cainit. Fără îndoială, conflictul dintre aceste două dispoziții explică curiozitatea stranie și intensă care îl arde pe prinț în acele momente sinistre, curiozitatea de a ști ce se petrecea, în acele ultime clipe, în conștiința intimă a "criminalilor".
Îmi vine în minte o experiență. Într-o zi, ca exercițiu, i-am dat testul Rorschach unui inginer pe care îl cunoșteam bine și am fost surprins de șocul intens pe care l-a arătat pe roșu. Rezultatul testului a confirmat ideea pe care mi-o făcusem despre acel om: un caracter din păcate obsesiv la o persoană care nu părea să sufere de simptome nevrotice. După ședință, el mi-a spus, fără să fi fost îndemnat de nimic din interviu: "Aș vrea să vă mărturisesc ceva ce nu am spus niciodată nimănui. După război, am cumpărat de mai multe ori bilete pentru a asista la execuții". Impulsurile sale cainite, trezite din nou de șocul roșu, îl aduseseră pentru o clipă în pragul unei crize. În viața sa, se pare că le stăpânise prin procese secundare, împingându-le până la punctul de ordine fixat în existența sa.
II. Afectul
Ca mijloc nevrotic de apărare împotriva impulsului criminal, aura epileptică ar trebui să fie înțeleasă în termenii naturii afectivității. Cu toate acestea, Szondi scrie că mecanismele cunoscute de psihanaliza freudiană nu o explică (Analiza eului, p. 88). Inconștientul familial este cel responsabil. Terapia ar trebui, prin urmare, să exorcizeze strămoșii care îl locuiesc.
Înrudirea acestor crize de epilepsie emoțională cu isteria sugerează calea de interpretare care trebuie urmată. Ele implică nu numai identificarea pe care Freud o subliniază, ci și precipitarea afectului în corp, asemănătoare enigmaticei conversiuni isterice. În ambele cazuri, avem de-a face cu o întoarcere a impulsului în corpul însuși. Cenzura operează prin corp și în corp, bineînțeles prin medierea unei reprezentări inconștiente. În conversia isterică, cenzura se referă la un element simbolic al corpului erogen. În aura epileptică: asupra corpului ca putere a impulsurilor violente. În ambele cazuri, atât pulsiunea, cât și cenzura se fac și ele o expunere a corpului. Faptul că ele se fac vizibile nu este surprinzător. Așa cum a ilustrat fenomenologia corpului, corpul însuși este expresie.
Afectul emană din corpul însuși și există un loc pentru ea. Corpul este un eu-voiesc, un eu-pot și un eu-exprim. Calea pentru cenzurarea afectului, prin conversie sau prin aura epileptică, este trasată direct acolo. În aura epileptică, "mă omor prin identificare cu el" și "sufăr pedeapsa capitală a pedepsei sale" iau forma directă a unei experiențe și expresii a morții. Szondi leagă pe bună dreptate factorul isteric, care este în primul rând hy+: a se arăta, a afecta. Afecțiunea, care are loc în corp, se exprimă și se arată în și prin corp. Ascunderea (hy-) aparține ordinii expresiei, ca negativ al acesteia; cu alte cuvinte, ascunderea este expresia cenzurată, așa cum minciuna este negativul adevărului pe care îl presupune.
A vorbi de afectul brut în raport cu impulsul cainit nu este altceva decât o metaforă. Afectul, parte integrantă a factorului isteric, este întotdeauna calificat. Dacă este calificat prin atașamentul său la reprezentări ale dorințelor erotice, cenzura va da naștere la conversii isterice, cel puțin dacă represiunea nu are loc prin procese secundare. Dacă eul ca putere a tot ce are și a toată ființa orientează afectul, acesta va fi calificat de violența pulsională care vrea să elimine orice obstacol în calea acestei puteri. Cenzura, dacă nu are loc prin procese obsesive, va fi moartea imaginară și afectivă pe care corpul și-o provoacă singur în criza de epilepsie.
O scurtă povestire din viața reală poate ilustra intenția de afectare "brută". Într-o duminică dimineața, un tată și-a întrebat fiul de 4 ani dacă vrea "pistoale" sau sandvișuri pentru prânz. Copilul răspunde imediat: "Pistoale, ca să vă pot ucide pe toți". Notă: "voi toți" înseamnă nu numai tatăl, ci și mama și sora mai mică, toți oamenii pe care îi iubește. Acest lucru merge mai departe de rivalitatea oedipiană! Toți: a fi singur, atotputernic și a avea totul. Însăși existența celorlalți este un obstacol în calea realizării inflației paranoide. Un mic Cain fin, cel puțin în spontaneitatea afectului său. Foarte inteligent și neconstrâns în expresii, acest băiețel știe să spună ce se întâmplă în interiorul lui. Acest lucru îl va scuti, fără îndoială, de o nevroză, chiar dacă în prezent își trădează impulsurile prin eczeme.
Mânia reprezintă cea mai directă irumpție a afectului, caracterizată prin puterea sa totalitară. Furia este, așadar, un fenomen tipic uman. Animalele pot fi agresive, fie pentru a-și ataca prada, fie pentru a se apăra împotriva unui pericol pentru ele sau pentru puii lor. Agresivitatea este un instinct. Dar nu are sens să vorbim despre furia unui animal. Furia este îndreptată împotriva Celuilalt care stă în calea afirmării sinelui, în orice ordine. Iar mânia este ucigașă în inimă, așa cum bine a spus Christ.
Problema afectului "brut" este importantă în practica analitică. Uneori, psihanaliza întreprinsă pentru afecțiuni care nu sunt ușor de identificat din patologia nevrozelor constă, în mare măsură, în lucrul asupra complexului epileptiform paranoid. Ședințele relevă fantezii de violență erotică sadică, explozii bruște de furie în fața oricărui obstacol, chiar și a unui semafor roșu sau a unei mașini din fața lor, intoleranță față de orice remarcă făcută, ambiții megalomane, vise de putere și prestigiu, ură față de tată, rivalitate tenace și dubioasă cu figurile frățești, misoginism, refuz spontan al oricărei legi, justificarea inconștient arogantă a unui atentat cu fugă de la locul faptei... Poate exista și o tendință homosexuală, eventual cu o practică pasageră, care se potrivește bine cu teoria freudiană a paranoiei. În aceste cazuri, munca analitică nu se concentrează în mod esențial pe simptomele clasice ale nevrozei. Ea constă în a lăsa treptat să apară toate aceste reprezentări impulsive, în loc să le reprimăm. Ele sunt inconștiente în sensul că controlează existența persoanei fără ca aceasta să o știe, făcându-i să se întrebe asupra sensului conflictelor repetate, a practicilor spontane care sunt renegate din când în când prin repetență, a dezordinii dorințelor contradictorii și a momentelor grav depresive.
Văd o confirmare suplimentară a realității complexului paranoid cainit în observația făcută de criminologi că mândria este o trăsătură caracteristică a criminalilor. Aceștia se consideră o clasă superioară în rândul deținuților, îi disprețuiesc și nu se asociază cu alți condamnați. Ideea paradoxală că există o demnitate specială a actului de omucidere care poate fi observată și în obiceiul, primitiv în sensul de barbar, al "tăietorilor de capete", care fac din omucidere o obligație rituală. Acest lucru este explicat uneori prin jurământul magic de a poseda puterea Celuilalt, localizată în cap. De fapt, în stadiul inițial al ritualului, capul este luat, redus în dimensiuni și legat la brâu. Aceasta este o identificare neechivocă a rivalității cainit-paranoide. Cu toate acestea, potrivit martorilor competenți pe care i-am intervievat în Filipine, cel mai important lucru în acest obicei este să fii recunoscut ca om prin dovada că ai ucis. Uciderea unui membru al unui alt clan este condiția pentru integrarea în propriul clan cu statutul de bărbat adult. Ceea ce contează este îndrăzneala uciderii, nu curajul luptei. De cele mai multe ori, de altfel, oamenii ucid cu lașitate, înjunghiindu-l pe Celălalt în spate, iar ca dovadă este adus un deget tăiat.
În orgoliul asasinilor și în ritualul evocat percepem clar dimensiunea paranoică a complexului Cain, dimensiune care poate fi înlăturată de la vedere prin impulsivitatea exploziei bruște a afectului. Egoul se confruntă cu Celălalt care, ca atare, este dușmanul care trebuie eliminat pentru ca ego-ul să poată fi confirmat în sine. În crima rituală, victima Celuilalt, clanul este simbolul celorlalți, iar eliminarea sa afirmă dorința de a fi stăpânul absolut al pământului. Într-un act simbolic, clanul, unificat prin interdicția de a ucide un membru al propriului clan, acționează ca egal al eului.
Afirmarea sinelui prin uciderea unui alt om nu înseamnă că o lege a fost încălcată și nici că recunoașterea legii implică încălcarea ei. Acest limbaj, care este favorizat de unii, este, în opinia mea, o conceptualizare care ia ca model teoretic perversiunea. Perversiunea este un fenomen ciudat de complex, tocmai pentru că ambivalența sa transformă totul în opusul său. Perversiunea implică plăcerea transgresiunii și, pentru a o obține, are nevoie de lege, pe care o recunoaște pentru a o nega. În practicile pe care le folosesc pentru a ilustra complexul cainit, singura modalitate de a-l recunoaște pe Celălalt este ca pe un străin care este prea mult. Nu există o recunoaștere a Celuilalt mediată de legea care îi justifică existența.
Folosind această analiză a complexului paroxistic-paranoid ca ghid, să recitim câteva dintre lucrările lui Freud. Acest complex pare singular de insistent, dar ascuns, o sursă de construcții teoretice ciudate și de impasuri. La fel ca în teoria lui Freud, tatăl reprezintă o miză esențială în complexul Cain. Dar analiza pe care am dezvoltat-o deja arată că el este figura emblematică a Celuilalt, cel care tulbură în mod esențial dorința paranoică a lui Cain. Această dorință poate fi rezumată în formularea fermă cu care Freud însuși caracterizează dorința secretă megalomană a psihoticului: să fie propriul tată. Nu este oare "mitul științific" din Totem și Tabu cea mai extraordinară punere în scenă a fanteziei specifice complexului Cain? Această carte ridică statuia unui tată care, în realitate, nu este deloc un tată, dar care reprezintă imaginea completă a complexului studiat. Cartea îl pune apoi în contrast cu frații care nu sunt frați, pentru că aceștia ar dori pur și simplu să realizeze figura perfectă a acestui complex, ucigându-l pe stăpânul absolut și apoi ucigându-i pe ceilalți pentru a lua locul "tatălui originar".
Freud nu știe să pună capăt acestei lupte, care prelungește paricidul, decât lăsându-i pe frați să încheie un pact, sau mai degrabă un armistițiu, care nu este altceva decât un contract acceptat doar din interes personal. În acest război al tuturor împotriva tuturor, sub emblema lui Cain, femeile nu sunt decât niște obiecte oferite spre posesia celui mai puternic. Trebuie să recunoaștem că această poveste fantastică este la fel de puțin oedipiană ca și ritualul tăietorilor de capete sau fantezia băiețelului nostru care mănâncă ”pistoale”.
Cititorul atent al cărții ”Interpretarea viselor” nu va fi prea surprins de acest comentariu despre ”Totem și Tabu”. Freud prezintă la fel de multe vise de rivalitate între frați sau profesionale ca și vise de natură sexuală. Iar atunci când traduce fondul impulsiv al inconștientului în formula "nu este loc pentru doi", el confirmă de fapt complexul ascuns pe care l-am identificat în Totem și Tabu. Și nu este oare potrivit să interpretăm în același sens ideea sa că, pentru a fi un om mare, trebuie să ucizi tatăl? Acest punct de vedere, ilustrat de fantezia teoretic elevată care este Totem și Tabu, a dat naștere limbajului simbolic potrivit căruia tatăl, în funcția sa simbolică, este tatăl mort. Acest limbaj nu este decât un banal joc de cuvinte dacă nu recunoaștem mai întâi greutatea fanteziilor pulsionale exprimate în aceste texte freudiene și nu clarificăm procesele prin care se transformă pulsiunile paroxistice.
La aproximativ zece ani după ce a scris Totem și Tabu, Freud a reluat același proiect de reconstituire psihogenetică a socialității. În Psihologia maselor și analiza eului, el a încercat din nou să scoată la iveală legea care stă la baza societății din procesele psihologice aflate în joc în coabitarea umană. De data aceasta însă, Freud vrea să scoată la iveală legea socialității din lupta de rivalitate între frați și surori. Oedip nu mai este schema călăuzitoare. Aici el pornește de la ceea ce ar fi urmat după uciderea tatălui primitiv: oamenii sunt lupi unii pentru alții. Freud gândește încă umanitatea în fața legii ca fiind într-o stare de animalitate.
Acum că ne-am dat seama că lupii sunt mult mai puțin vicioși și că îi restabilim în anumite regiuni ale Europei și Americii, comparația freudiană, preluată de la Hobbes, pare mai clar ilustrarea unei proiecții antropomorfizante. Totem imaginar al teoriei, lupul reprezintă, fără îndoială, complexul cainit. După multiple ocoluri și impasuri recunoscute, Freud ajunge în sfârșit la reconstituirea socialității pe baza unui Führer, personaj pe care el îl înlocuiește în realitate cu legea lipsă. Acum, acest Führer seamănă ciudat cu tatăl primitiv al lui Totem și Taboo, dacă scădem din el relațiile cu femeile, care de fapt sunt foarte secundare, după cum am văzut. Când luăm în considerare cu atenție Führer-ul, pivotul teoretic al societății, suntem loviți de recunoașterea în el a perfectului paranoid de succes Cain, cel care nu mai are nevoie să-i omoare pe alții, pentru că sunt sclavi supuși stăpânului absolut. Dacă nici „lupii” nu se mai ucid între ei, este pentru că, în supunerea lor față de Führer, experimentează satisfacția emoțională și imaginară de a se identifica cu el și de a lua parte la întreaga sa putere.
Încă o dată: ce punere în scenă teoretică a fanteziei cainită, această reconstituire a socialității! În mod involuntar reprezintă și o pătrunzătoare analiză anticipativă a societății pe care a vrut să o stabilească de către cel pe care sclavii fascinați îl numeau „micul părinte al popoarelor”, cel mai cainit și paranoic tiran, chiar paranoic, pe care l-a cunoscut istoria omenirii. Nu ne mai îndoim de asta astăzi.
III. Umanizarea impulsului paroxistic
Să plecăm de la observarea clinică a aurei epileptico-isterice, o reacție de apărare nevrotică împotriva impulsului criminal, după Freud și Szondi. La procesul de identificare imaginară și emoțională cu tatăl (sau fratele), remarcat de Freud, aș adăuga proiecția care, în dispoziția epileptoid-paranoidă, îl face și pe Celălalt să fie perceput ca locuit de același impuls. În acest fel, în criza epileptică, trăim și interiorizăm și agresiunea imaginată a Celuilalt. Într-o relație atât de instinctuală și fantastică, cea a lupilor umani pe care o prezintă Freud la început, nu este, fără îndoială, nevoie să distingem ceea ce este primar.
În această regiune a fanteziei instinctuale, la fel ca în vise, Eu este Altul, iar Celălalt reprezintă o parte a sinelui. Observațiile clinice mi se par că susțin ideea că agresiunea imaginată la altul poate provoca o criză epileptică, precum și apărarea împotriva propriului impuls criminal. Acesta mi s-a părut a fi cazul unei femei pe care o cunoșteam bine și care a avut primul ei atac de epilepsie în jurul vârstei de 40 de ani, când aștepta sosirea invadatorilor germani, precedată de povești de asasinate și mutilări comise în trecut. De atunci, ea a avut convulsii regulate, aparent cauzate de citirea sau ascultarea de știri tulburătoare.Cazul celebrei stigmatizate Thérèse Neumann din Konnersreuth mi se pare și el exemplar. În timp ce ajuta un fermier să lupte cu un incendiu în ferma lui, când se simțea epuizată de efort, ea a fost provocată nepoliticos de fermier. Ea a căzut cu spatele. Ulterior, asemenea căderi s-au repetat, fără motiv aparent, până la rănirea gravă a acesteia. Analiza personalității și a multiplelor sale simptome nu îmi lasă nicio îndoială cu privire la nevroza isterică gravă de care suferea această femeie. Căderile sale repetate prezintă, în opinia mea, o analogie incontestabilă cu crizele de epilepsie. Ea preia activ asupra sa atacul suferit, cel al violenței distructive a focului, de care recunoaște că a trăit fascinația, și cel al agresiunii verbale care a dat un chip uman violenței. După o serie lungă de simptome somatic-isterice grave, stigmatele sunt apoi produse de o intensă identificare emoțională cu Christ suferind atacurile călăilor săi. Punctate de calendarul liturgic, aceste crize simbolice și terapeutice înlocuiesc nevroza care ajunsese să-i invadeze întreaga existență.Ca apărare nevrotică, criza epileptico-isterică presupune relația mimetică cu celălalt cu care subiectul face schimb de imaginar. Celălalt, în acest sens, este și subiectul însuși. Pentru că este și Celălalt și același cu subiectul, violența agresivă circulă de la unul la altul, în agresiunea exercitată sau suferită în criză. În spontaneitatea sa paroxistică, Cain neagă Celuilalt dreptul de a exista. În reprimarea nevrotică, pentru a nu-l elimina pe celălalt, el se neagă pe sine, în timp ce se experimentează negat de Celălalt, prin proiecția care se întoarce la sine și prin consimțământul inconștient la răzbunarea Celuilalt. Dacă acest Cain se află în afara domniei legii, apărarea nevrotică reprezintă un anumit presentiment al acesteia, tocmai în identificarea cu Celălalt.Lacan a desemnat sursa agresivităţii în identificarea imaginară cu celălalt. R. Girard chiar a făcut din această mimetizare agresivă enigma „ascunsă de la întemeierea lumii” și pe care ar fi scos-o la lumină. Este, fără îndoială, necesar să adăugăm la această interpretare că aura epileptică și simptomele echivalente ilustrează reciprocitatea imaginară a identificării agresive și indică deja depășirea ei etică. Mimetismul agresiv și autoagresiunea prin represiune sunt într-adevăr fapte umane. Comparația pe care Szondi o face cu comportamentul animalului care face pe mortul ne poate induce în eroare, ca orice etologie fără transpunere ulterioară în registrul uman. A face pe mortul pentru a evita să fii ucis este ceva cu totul diferit de a-ți provoca moartea, ca simptom simbolic, pentru a evita uciderea sau prin identificarea cu victima. Se presupune că o fascinație pentru violență ajută la viclenia animală. La oameni pune în mișcare procesele inconștiente mult mai complexe care au fost analizate. Legea separă ambiguitatea și ambivalența identificării mimetice. Ea inversează negația instinctuală și imaginară a Celuilalt în recunoașterea sa sinceră. Este o negație conștientă a negației instinctuale. Deci legea este mai întâi formulată negativ. Prima dintre legile propriu-zise etice ale lui Moise la care se referă Szondi este exemplară: „să nu ucizi”. Legea este de ordinul vorbirii, nu mai este de ordinul psihologic al impulsului și al identificării imaginare. Ruperea cu ordinea psihologică implică întotdeauna negație. Simbolul lingvistic primordial, spune Freud în Die Verneinung (negarea), este cel al negației. Și L. Wittgenstein reafirmă aceeași teză. Legea fundamentală a socialității nu putea fi decât interdicția opusă impulsului cainit.Dacă legea este de ordinul vorbirii, derivarea ei din procesele psihologice pare imediat sortită eșecului. Freud a încercat totuși, dar încercările lui circulă disperat în zona relațiilor mimetice și paranoide cu ceilalți. El este mai bine inspirat în micul său studiu despre Verneinung atunci când nu caută să derive psihogenetic simbolul lingvistic al negației, ci doar afirmă că acesta își găsește sprijin în pulsiunea de moarte. Să nu revenim la confuzie spunând că legea este impulsivă pentru că poate căpăta un aspect pasional!Întâlnim formule rapide în Szondi care par să ignore încălcarea pe care o face legea. Astfel, el vorbește despre „inversarea” factorului paroxistic e- în afirmarea legii (e+), chiar și în legea morală. De asemenea, el îl descrie pe Moise oarecum ușor ca ucigașul „transformat” într-un legiuitor. Pe de altă parte, în lucrarea sa despre vectorul sinelui, el insistă asupra dimensiunii credinței, umanității și spiritului (Geist) pe care o consideră necesară pentru realizarea sănătoasă a sinelui. Această dimensiune nu poate fi explicată prin inversarea lui Cain în Moise; dimpotrivă, această dimensiune explică această inversare. Fără recunoașterea acestei ordini, ego-ul este ceea ce Freud numește „despotul întunecat”. Cain nu este tocmai asta? Așa cum afectul paroxistic și eul paranoic compun o unitate, inversarea lor se produce împreună în cei doi vectori, prin intrarea eului în ordinea care transcende narcisismul său despotic.Să ne referim la Moise, o figură emblematică pentru Szondi și deja pentru Freud. Pe exemplul lui putem articula clar dialectica legii. După ce L-a auzit pe Cel care i-a spus „Eu sunt cel ce sunt” că Moise devine legiuitorul care promulgă interdicția uciderii. De asemenea, prima lege a Decalogului nu este etică, ci religioasă: a-l recunoaște și a iubi pe Dumnezeu, originea absolută a omului. Nici cea de-a doua lege nu este propriu-zis etică; ea îndeamnă să respecte (nu să iubească) părinții. Este legea umană și religioasă a îndatoririi, a pietas, a recunoașterii datoriei cuiva față de originile umane. Aceste două legi sunt formulate pozitiv. Ele pun bazele legii negative care transformă afectul paranoid cainit în dispoziție etică pozitivă. Recunoașterea Celuilalt introduce o rațiune universală care separă pe celălalt de confuzia sa imaginară cu același ca tine. Cuvântul de negație, care privește negația Celuilalt, își are originea în Celălalt care este atât de radical altul, încât rupe îngrădirea mimetică. J. Mélon l-a citat pe M. Foucault spunând că autoritatea exercită interdicția doar pe fundalul unei puteri productive. De fapt, puterea care afirmă interzicerea uciderii produce umanitate și socialitate, dar aceasta împreună prin conectarea omului la ceea ce îl transcende și prin eficiența pozitivă a negativității interdicției.
Este interesant de observat că, în ordinul religios, transformarea violenței prin lege își dă formă sieși și ritului simbolic al sacrificiului și că aceasta este o practică care reamintește legea și sensul ei. În religia evreiască, urmată de Islam, sacrificiul sângeros al unui animal este una dintre formele majore ale acestui ritual. Prin realizarea acestuia, omul își recunoaște datoria față de creatorul său și dreptul acordat de a dispune de viața animală; consumul ritual al animalului sacrificat reprezintă și pactul reînnoit dintre dumnezeu, prezent simbolic, și om. Dar este interzis consumul de sânge. Principiu al vieții, sângele este sacru și aparține numai creatorului. Aceeași interdicție este respectată și în sacrificiile de sânge ale altor popoare. Știm că la evrei și în Islam acest principiu se extinde chiar și la consumul întregii cărni, astfel încât uciderea animalului capătă întotdeauna un anumit caracter sacrificial.
Lectura pe care o prezintă R. Girard despre jertfă este cu adevărat uluitoare prin prisma textelor martori. Pentru el, sacrificiul este o formă a ritualului țapului ispășitor: asupra animalului este proiectată violența mimetică. Aceasta ar avea sensul irumperii sacrului, care trebuie apoi vărsat pe un țap ispășitor. R. Girard nu pare să fi observat că aceste popoare disting radical cele două ritualuri. Ritualul țapului ispășitor nu este sacrificial, ci apotropaic. Mai mult, prin însuși principiul său simbolic, animalul de sacrificiu trebuie să fie pur, în timp ce animalul țap ispășitor trebuie să fie impur pentru ca simbolismul apotropaic să intre în joc. Cel mai important lucru pentru scopurile noastre este să observăm că legea rituală afirmă tocmai caracterul sacru al vieții, reprezentat de sânge. Legea introduce sensul sacrului interzicând însuşirea principiului vieţii. A face din criza violenței irumperea sacrului este contradicția unei teorii care rămâne și ea scufundată în mimetism.Pentru că impune o transformare dialectică a poziţiei faţă de Celălalt, legea violează violenţa instinctului. Prin urmare, este literalmente controversat. Nu este de mirare că J. Mélon a remarcat sensibilitatea critică a naturilor paroxistice față de oamenii care transmit legea. În aceasta se manifestă permanența complexului Cain, exprimată aici în stilul paranoic certat. Această formă de opoziție este evident de distinsă de spiritul etic critic și inventiv, care se preocupă tocmai de lucrul etic și nu în primul rând de persoana imperfectă care reprezintă legea.Efectul dialectic exercitat de lege dă naştere, evident, mai multor forme de umanizare, în funcţie de istoria psihologică şi culturală. Să ilustrăm acest lucru cu două tipuri de profiluri obținute cu ajutorul testului Szondi. Interpretarea lor este, desigur, în lumina elaborărilor teoretice evidențiate aici.
S-a observat că cei care prezintă e+ la testul Szondi par a fi, de asemenea, subiecți allo-agresivi, în timp ce e- (n.tr. ”e” minus) sunt auto-agresivi. Nu este aceasta în contradicție cu teza lui Szondi care recunoaște în e- semnul lui Cain? Să reamintim în acest sens că, spre propria sa uimire, Szondi a găsit accentuarea maximă a e minusului, de neegalat de niciun asasin, în profilul despre care a aflat mai târziu că este cel al lui Eichmann, maestrul constructor al lagărelor de exterminare. Deci, ce înseamnă profilurile auto și allo-agresive? Cred că le pot interpreta din perspectiva dezvoltată aici. Cei care nu-și reprimă impulsurile cainite, ci le recunosc, sunt, de asemenea, capabili să le nege dialectic și să le transforme într-o dispoziție umanitară. Cei ”e-” auto-agresivi, cred, sunt posedați în neștire de afectele lor și le întorc împotriva lor, într-o stare de ambivalență asemănătoare cu cea care caracterizează aura epileptică. Transformarea pulsiunilor nu înseamnă a le elimina, ci a te descurca cu ele în relația dialectică recunoscută dintre pulsiuni și lege. Întoarcerea impulsurilor împotriva sinelui evocă soluția destul de nevrotică. Ar fi o modalitate proastă de a proceda să luăm această soluție ca paradigmă teoretică.Pentru a încheia această prezentare, nu pot face mai bine decât să adun ideile prezentate aici rememorând o experiență cunoscută. Cl. Van Reeth și-a dedicat odată teza de licență problemei paroxismului și Dreptului. În acest context, i-a examinat cu testul Szondi pe pompierii unui oraș mare. Totuși, dintre cei 50 de subiecți, toți prezentau profilul incendiatorului, cu excepția unuia care se înrolase în timpul războiului pentru că nu găsea altă muncă. Profilul observat confirmă teza lui Szondi: pompierii sunt piromani care își „sublimă” impulsurile cainite prin „operotropism”, transformându-și fascinația pentru puterea distructivă a focului, în muncă benefică social. Deci, îi mai putem numi incendiatori Cain? Desigur, s-a întâmplat ca un pompier să aprindă mai întâi focul pe care apoi îl va stinge. În acest caz, conflictul dintre pulsiune și lege se extinde în două momente succesive. Aura epileptică îi contractă în autoagresiune. Adevărata umanizare și socializare prin lege depășește aceste ambivalențe. Legea nu suprimă însă impulsurile. Acestea sunt permanente și totuși susceptibile de transformare, așa cum atestă fiecare civilizație și orice psihoterapie. Ceea ce legea intenționează să suprime este negația Celuilalt la care împinge pulsiunea, în mod paroxistic.
Putem formula eficacitatea legii prin schema dialectică a negației negației, cu condiția de a concepe această dialectică ca cea a rațiunii practice, cu alte cuvinte, aceea prin care omul devine om în soluția etică progresivă a conflictelor între ceea ce este violența psihologică în el și participarea sa la ordinea simbolică a umanității. O astfel de transformare necesită evident dezvoltarea unor dispoziții psihologice precum simpatia, tandrețea și sentimentul de gratitudine.
Legea nu iese, ca Phoenixul, din focul pasiunii. Nici ea nu o stinge. O arde pentru a se vindeca în loc de a răni, pentru a da viață în loc să o omoare, pentru a face pace în loc de război.